[1] O Buddha destinou todos estes ensinamentos à realização da sabedoria transcendente. Portanto, se desejamos a cessação da dor, façamos nascer em nós a sabedoria.
[O nono capítulo é o único que trata da Bodhichitta absoluta, última, enquanto todos os outros tratam da Bodhichitta relativa, convencional. Este capítulo é extremamente conciso e apresenta-se freqüentemente como respostas a questões doutrinais subentendidas. A sua compreensão necessita portanto da consulta dos comentários e um bom conhecimento da filosofia Madhyamika, bem como dos outros pontos de vista filosóficos buddhistas e não-buddhistas que nele são refutados. Para o tornar mais acessível, assinalamos os diferentes temas abordados e acrescentamos alguns comentários e por vezes elementos sintáxicos.]
[2] Há duas verdades, a verdade relativa e a verdade absoluta. A verdade absoluta está para além do domínio do intelecto, o qual é dito obscurecido.
[A verdade relativa, samvritisatya, é falaciosa. A palavra tibetana kündzop é definida como o que vela, que obscurece.]
[3-4] Correlativamente, há duas espécies de homens: o contemplativo e o comum. Os contemplativos são superiores aos homens comuns e, por sua vez, formam uma hierarquia segundo a qualidade maior ou menor da sua inteligência. No entanto, estas duas categorias estão de acordo quanto às comparações e também, desde que não seja analisado, quanto ao fim a atingir.
[Tanto o homem comum como o contemplativo estão de acordo no reconhecimento que as criações de um mágico são puras ilusões, sem existência. Se bem que no absoluto, o próprio estado búddhico não tenha existência concreta, o contemplativo aceita momentaneamente a existência de um fruto (o estado búddhico) com o único fim de encorajar os seres a atingir o fruto da libertação.]
[5] Os homens comuns vêem e concebem as coisas como reais, e não como ilusórias. Tal é a divergência entre os contemplativos e os homens comuns.
[6-7a] A forma e os outros objetos dos sentidos tiram a sua evidência do sentido comum, e não de um conhecimento real; mas este sentido comum engana-se, como quando julga como puro o que é impuro. Se o Buddha ensinou que as coisas têm uma realidade, foi com o intuito de trazer os seres sobre a via. Segundo a verdade absoluta, elas não existem [de maneira inerente], nem sequer momentaneamente.
[7b-8] Hinayana: Nesse caso, não será contraditório dizer que, para o contemplativo, elas existem momentaneamente segundo a verdade relativa?
Madhyamika
[Mahayana]: Não há erro na verdade relativa dos contemplativos; em comparação com os homens comuns, eles vêem as coisas tais como elas são.
De outro modo, a sua clara compreensão da impureza do corpo da mulher poderia ser refutada pelo homem comum.
[O Hinayana ou Pequeno Veículo, fundado sobre a renúncia, dirige-se aos que procuram a libertação individual a fim de pôr um termo aos seus próprios sofrimentos. A filosofia Madhyamika, ou Caminho Meio, é a mais elevada do Mahayana ou Grande Veículo. É assim nomeada, uma vez que não cai em nenhum dos extremos: nem no niilismo, nem no eternalismo; nem na negação da realidade dos fenômenos, nem na afirmação da sua realidade; nem Samsara, nem Nirvana. Sua Santidade o Dalai Lama observa que "Nagarjuna, em sua Guirlanda Preciosa, e Shantideva, no Bodhicharyavatara, falam dos 'defeitos do corpo das mulheres'. Sua intenção, no entanto, não era a de mostrar as mulheres como seres inferiores. O que ocorria é que a maioria daqueles que haviam pronunciado os votos monásticos eram homens. Os 'defeitos' descritos tinham como único fim ajudar esses homens a vencer seus desejos pelo corpo feminino. A religiosa deve fazer naturalmente uma análise semelhante do corpo masculino. Nas práticas mais elevados do Vajrayana, não somente não se opera nenhuma segregação entre os homens e as mulheres, como também o elemento feminino desempenha um papel fundamental, a ponto de o desprezo para com as mulheres ser considerado uma transgressão aos preceitos.]
[9] Hinayana: Se, segundo vocês, mesmo o Buddha é uma ilusão, que mérito se pode ganhar com a sua veneração?
Madhyamika: O mesmo mérito que se pode ganhar com a veneração de um Buddha real.
[9b-13a] Hinayana: Mas se um ser é ilusório, como pode morrer e renascer?
Madhyamika: Uma ilusão dura tanto quanto a combinação das causas que a produziram; será que se pode dizer que os seres existem realmente simplesmente porque duram mais tempo? Não há falta no
assassinato de um ser ilusório [criado por um mágico], uma vez que ele é desprovido de consciência. Mas há produção de mérito ou demérito quando se trata de um ser que possui uma consciência ilusória. Uma consciência ilusória não pode ser produzida "por um mágico", pois as fórmulas mágicas são impotentes para a criar. Mas as ilusões são diversas, uma vez que procedem de diferentes causas. Uma causa única, capaz de tudo produzir, não existe em lado nenhum.
[13b-15a] Hinayana: Se vocês dizem que, segundo a verdade absoluta, tudo é Nirvana, como o
Samsara pertence à verdade relativa, o Buddha poderia de novo ser apanhado pelo
Samsara [uma vez que este continuaria a existir no Nirvana]; nesse caso, de que serve caminhar para a iluminação?
Madhyamika: Enquanto as causas da ilusão não forem arrancadas, a ilusão tão pouco o é; mas desde que as causas
sejam arrancadas, a ilusão cessa de se produzir, mesmo segundo a verdade relativa.
[O Samsara é o ciclo das existências onde reinam o sofrimento e a frustração engendrados pela ignorância e pelas emoções conflituosas que dela resultam. O Nirvana é a cessação desse sofrimento e frustração.]
[15b-16a] Chittamatra: Se o ilusório não existe, então quem percebe a ilusão?
Madhyamika: E se para vocês a própria ilusão não existe, o que é percebido?
[Os chittamatrins ("apenas mente"), também chamados de yogacharins, são "idealistas" e ensinam que só a mente existe realmente.]
[16b-18a] Chittamatra: Os objetos existem de outra maneira [que não é a realidade
grosseira]; são as imagens que não passam de mente.
Madhyamika: Mas se o objeto ilusório é a mente em si, então quem vê e o que é visto? O
protetor do mundo disse: "A mente não pode ser vista pela mente." A mente é como a lâmina de um sabre, que não pode cortar-se a si mesma.
[18b-19a] Chittamatra: A mente é como uma chama que ilumina a si mesma.
Madhyamika: Uma chama não ilumina a si mesma, pois uma chama não é obscura.
[19b-20] Chittamatra: O azul [do lápis-lazúli], para ser azul, não depende de qualquer outro azul, ao contrário do cristal [que se torna azul sobre um tecido azul]. Assim, certas percepções são independentes e outras dependentes.
Madhyamika: O azul não é azul em si mesmo; não se tornou azul por si próprio.
[Aqui, uma estrofe do texto sânscrito que não figura na versão tibetana.]
[21-22] A mente constata e afirma que a chama
ilumina; mas quem constata e afirma que a mente ilumina? Uma vez que a mente não é vista por ninguém, que ilumine ou não, é tão vão falar disso como da beleza da filha de uma mulher estéril.
[23] Chittamatra: Se a mente não se pode conhecer a si mesma, como pode ela lembrar-se do seu conhecimento?
Madhyamika: A memória vem da associação com um objeto exterior, como o veneno do rato.
[Os Madhyamikas dizem que a consciência não tem necessidade de conhecer a si mesma para se recordar. A memória surge de uma associação de idéias. Refutam assim os Chittamatrins para quem a memória é possível porque a consciência conheceu a si mesma no momento do acontecimento do qual se recorda. Os comentários dão o seguinte exemplo: "Quando um urso é mordido por um rato no inverno, o veneno não causa nesse momento nenhuma dor. Na primavera, o veneno age e o urso sente a dor. Lembra-se então de ter sido mordido, se bem que nunca tenha feito a experiência da dor do veneno."]
[24-25] Chittamatra: Uma vez que sob certas condições [pela concentração, pela clarividência], se pode ver o pensamento de outrem, não podemos ver o nosso próprio pensamento?
Madhyamika: Não. Graças à aplicação de um ungüento mágico sobre o olho, podemos ver um vaso escondido, mas não o
ungüento em si. Nós não contestamos as percepções da vista, do ouvido e da consciência, mas que elas sejam verdadeiras de uma verdade absoluta é uma tese que repudiamos, como sendo a causa da dor.
[26-27a] Chittamatra: Se se pretende que o objeto ilusório é outra coisa que não a mente, é falso; se se pretende que ele é unicamente mente, é igualmente falso.
Madhyamika: Se vocês dizem que a mente é real, como poderia o objeto ser
de outra natureza, uma vez que para vocês o objeto é irreal? Se a mente é da mesma natureza que o objeto irreal, como poderia ser real? Vocês dizem que um objeto ilusório, sem existência real, pode ser percebido; portanto, uma consciência ilusória, sem existência real, pode perceber.
[Isto refuta a posição de certos chittamatrins que consideram que a mente é uma entidade realmente existente e que os fenômenos exteriores não passam de imagens imateriais no seio da mente.]
[27b-29] Chittamatra: O Samsara tem por suporte algo de real [a mente], senão seria um espaço vazio.
Madhyamika: De que modo apoiando-se numa coisa real [a mente], uma coisa irreal [o
Samsara] poderia cumprir uma função? A vossa mente só pode ter um companheiro: o nada. Se a mente fosse
desprovida de objeto, todos os seres seriam Buddhas [pois a dualidade não existiria]. Por isso, de que serve dizer que tudo é mente?
[30-34] Pergunta: Mas, mesmo se penetramos o
caráter ilusório da mente, o desejo será por isso eliminado? Não se vê o mágico, criador da ilusão de uma mulher, apaixonar-se por elas?
Madhyamika: O mágico não destruiu as emoções negativas, nascidas da habituação à realidade do cognoscível; no momento em que vê a sua criação, a habituação à vacuidade é demasiado fraca [para que possa desfazer-se o desejo]. Mas quando estamos impregnados da idéia
da vacuidade, a habituação à realidade dos fenômenos desaparece; repetindo-se que tudo é desprovido de realidade,
mesmo a idéia de vacuidade acaba por desaparecer. Quando se diz que nada existe, o objeto de investigação, a
realidade inerente,
não pode ser apreendido; como poderia a não-realidade, assim privada de suporte, apresentar-se à mente? Quando nem a realidade nem a não-realidade deixam de se apresentar à mente, então, na ausência de qualquer outra atitude possível, a mente liberta de conceitos
tranqüiliza-se.
[Para os Madhyamikas, a vacuidade não é nem um nada nem uma entidade que continue a existir depois de ter desaparecido a noção da realidade dos fenômenos.]
[35] Assim como a pedra miraculosa e a
árvore dos desejos satisfazem as aspirações dos seres, assim se manifestam os Buddhas como resultado dos seus votos dedicados ao bem dos seres.
[36] Muito depois da morte do brâmame Shanku, o Templo do Garuda, que ele tinha consagrado, continuou a curar os efeitos do veneno e dos outros flagelos.
[O que se segue refuta os argumentos dos Shravakas ("ouvidores') quanto ao fruto do caminho: o bem dos outros.]
[37] Da mesma maneira, o "templo" consagrado pelos vitoriosos, conforme à prática que realizaram para a iluminação, continua a cumprir todas as suas funções, mesmo depois dos Bodhisattvas terem partido.
[38-39] Shravaka: Como poderia a veneração prestada a quem já não tem pensamentos discursivos [o Buddha] dar frutos?
Madhyamika: É dito que a veneração do Buddha vivo ou o do Buddha passado são iguais. Quer os méritos e o estado búddhico sejam considerados como ilusórios, quer, segundo vocês, como reais, as escrituras afirmam que há um fruto. O fruto é obtido
da mesma maneira, quer o Buddha seja considerado como real ou não.
[40] Vaibhashika: A liberação obtém-se pela visão das
quatro nobre verdades. Para que serve a visão da vacuidade?
Madhyamika: Porque, segundo as escrituras [Prajnaparamita], a iluminação não é obtida fora desse caminho.
[Os argumentos dos Vaibhashikas (uma das quatro classes de Shravakas) querem demonstrar que se pode atingir o estado de Arhat meditando simplesmente sobre as quatro nobre verdades, sem meditar sobre a vacuidade (shunyata), como o fazem os discípulos do Mahayana.]
[41-42] Vaibhashika: Mas o Mahayana não está provado.
Madhyamika: E as vossas próprias escrituras, como o estão?
Vaibhashika: Porque ambos as admitimos.
Madhyamika: Então elas não estavam provadas antes de vocês! A crença que têm nas vossas escrituras deviam, pelas mesmas razões, tê-la também pelas do Mahayana. Se a autenticidade dependesse da adesão de duas pessoas, resultariam autênticos os Vedas e outras escrituras.
[43-44] Vaibhashika: As escrituras do Mahayana são contestadas.
Madhyamika: As vossas escrituras são contestadas também pelos não-buddhistas e por outras escolas buddhistas. Se fosse assim, deviam abandonar as vossas próprias escrituras! O Dharma tem por raiz uma vida monástica autêntica; ora, é difícil ser um monge autêntico: uma mente apegada a conceitos só dificilmente pode atingir o Nirvana.
[Um monge autêntico deve ter destruído as emoções negativas pela realização da vacuidade.]
[45] Vaibhashika: A liberação é o resultado imediato do abandono das emoções negativas.
Madhyamika: Mas observa-se ainda o efeito do karma mesmo entre os que já não têm
emoções negativas.
[46] Vaibhashika: Eles esgotaram, sem dúvida alguma, a pulsão que é a causa dos renascimentos.
Madhyamika: Já não têm pulsões associadas às emoções negativas; mas porque haveriam de ter pulsões associadas à confusão?
[47-48] A pulsão tem por origem as sensações; ora, nos Arhats encontram-se sensações. Os
Arhats têm ainda conceitos e permanecem apegados a esses conceitos. A mente sustida, como no estado de absorção inconsciente, surgirá de novo se não tiver realizado a vacuidade. Portanto, cultivemos a
vacuidade.
[A sensação — agradável, desagradável ou neutra — é um dos doze elos interdependentes, despoletados pela ignorância. Por terem vencido as emoções negativas, os Arhats estão libertos dos sofrimentos do Samsara; entretanto, eles não realizaram a vacuidade e, portanto, não podem dissipar os véus sutis da ignorância e do apego à realidade dos fenômenos. Eles devem ainda atravessar o portal do Mahayana para continuar a progredir para o estado búddhico.]
[49-51] Se se aceitam as palavras que estão de acordo com os sutras como sendo as palavras autênticas do Buddha, porque não aceitar a maioria dos ensinamentos do Mahayana, também eles de acordo com os sutras? Se refutam o conjunto do Mahayana porque uma parte não está incluída nos vossos sutras, porque não aceitar o conjunto do Mahayana como as palavras do Buddha, uma vez que uma parte é idêntica aos vossos sutras? Quem pode dizer que as palavras que não puderam ser totalmente compreendidas por Mahakashyapa são inaceitáveis, lá porque vocês não as compreendem?
[Segundo o comentário sânscrito de Prajnakaramati, as estrofes 49, 50 e 51 não estão aqui no seu lugar. Segundo o comentário tibetano de Ngülchu Thogme, poderiam ser inseridas entre os versos 43 e 44, mantendo uma autenticidade contestável. Mahakashyapa ficou ao lado de Buda até ao pariNirvana deste. Tornou-se, de seguida, o primeiro patriarca e contribuiu assim para a preservação das palavras do Buddha.]
[52] Liberto do apego e do medo, o Bodhisattva permanece no
Samsara para o bem dos seres que sofrem por ignorância. Tal é o fruto da realização da vacuidade.
[53] A vossa crítica da vacuidade não é fundamentada. A vacuidade deve ser cultivada sem hesitação.
[54] Ela é o antídoto das trevas formadas pelas emoções negativas e pelo véu que mascara o cognoscível. Se desejamos a onisciência, como não a cultivar o mais rápido possível?
[55] Que receemos o que causa a dor, seja! Mas a vacuidade apazigua a dor. Porquê receá-la?
[56] Que tenhamos medo disto e daquilo enquanto cremos que o "eu" é qualquer
coisa, seja! Mas se não há "eu", quem receia?
[57-59] Eu não sou os dentes, os cabelos, as unhas, os ossos, o sangue, os mucos, a fleuma, o pus, a saliva, a gordura, o suor, os pulmões, o fígado, as vísceras, os excrementos, a urina, a carne, a pele, o calor, a respiração, as cavidades do corpo, as seis percepções.
[60-61] Se a consciência auditiva fosse permanente, o som seria constantemente percebido. Por outro lado, na ausência de objeto de percepção, como falar de consciência? Se atribuímos uma consciência ao que não conhece, então um pedaço de pau seria "consciente". Por isso, é estabelecido que não há consciência sem objeto percebido.
[Os Samkhyas concebem o Atman como uma entidade consciente e permanente que tem o potencial de aperceber os cinco objetos dos sentidos (cores, sons, odores, sabores e formas). Segundo o buddhismo, a mente não é uma entidade mas uma corrente contínua de instantes de consciência; há tantas consciências quantas as percepções e cada uma destas consciências apenas tem uma duração infinitesimal.]
[62-64] Samkhya: Na ausência de som, essa consciência pode perceber a forma.
Madhyamika: Então, porque não continua a ouvir?
Samkhya: Porque não está relacionada com um som.
Madhyamika: Mas nesse caso não é uma consciência auditiva. O que tem por natureza perceber o som, como poderá perceber a forma?
Samkhya: O mesmo homem pode ser visto como pai e filho.
Madhyamika: Sim, mas isso não é a sua natureza última. Além disso, as noções de pai e filho não entram na vossa teoria de luz
[Sattva], atividade [Rajas] e obscuridade [Tamas]. Nunca se viu uma consciência da forma perceber um som.
[Segundo os Samkhyas, as verdades últimas são permanentes. Se nos fixarmos neste ponto de vista, a noção de "pai", por exemplo, não poderia existir, pois nos tornamos pais ao engendrar — portanto, através de um processo de transformação, não por ser uma noção absoluta.]
[65] Samkhya: É sobre um outro aspecto que a consciência auditiva percebe a
forma; é como um ator que muda de papel.
Madhyamika: Mas nesse caso, ela não é permanente.
Samkhya: É, é a mesma que aparece de diferentes maneiras.
Madhyamika: Que "unidade" sem precedente!
[66] Samkhya: Estes diferentes aspectos não têm realidade.
Madhyamika: Então digam lá qual é a sua natureza real.
Samkhya: É a sua faculdade de conhecer [os diferentes aspectos].
Madhyamika: Mas nesse caso todos os seres seriam uma única e mesma entidade!
[Os Madhyamikas levam o raciocínio dos Samkhyas até ao absurdo; se a faculdade de conhecer fosse a natureza única de todos os seres, as suas diferenças seriam irreais e todos procederiam de uma entidade única.]
[67] Além do mais o animado [o princípio consciente ou Purusha] e o inanimado [a matéria primitiva ou Prakriti] seriam um, uma vez que têm em comum o existir. Se os diferentes aspectos da consciência são declarados irreais, que suporte real poderiam eles ter em comum?
[68-69] Madhyamika: O "eu", o
Atman, não pode ser inanimado, pois o inanimado é sem mente, como um vaso.
Naiyayika: Ele torna-se consciente como resultado da sua união com a mente.
Madhyamika: O seu caráter não-consciente é então destruído. Se o "eu" é imutável, que efeito pode ter a consciência sobre ele? Ao espaço inconsciente e inerte também se poderia então atribuir a qualidade de "eu"!
[Os Naiyayikas dizem que o Atman é imutável e inanimado, que está presente em cada ser como o espaço. No entanto, dizem que ele é capaz de perceber os fenômenos e de se lançar na ação quando se associa a uma consciência. Esta teoria é refutada pelo Madhyamika pois uma interação não pode ser uma entidade permanente.]
[70] Mas, poder-se-ia dizer, a relação entre o ato e o fruto é impossível sem o
"eu". Se o autor do ato desaparece depois de o ter realizado, a quem cabe o fruto?
[71] Estamos de acordo que o ato e o fruto têm um suporte diferente. Por outro lado, vocês pretendem que o "eu" é
inativa: portanto a discussão é supérflua.
[72] É impossível ver um fruto cuja causa esteja ainda presente. Se se diz que o autor do ato é quem recolhe o fruto, é considerando a sucessão contínua dos fenômenos.
[73] Nem o pensamento passado nem o pensamento futuro podem ser o "eu", uma vez que não existem. Será o pensamento presente o "eu"? Mas então, este pensamento desaparecendo, não há mais "eu".
[74] Depois de dissociar as fibras do caule de uma bananeira-de-terra, não fica nada. Da mesma maneira, o "eu", submetido a uma análise exaustiva, é reconhecido como puro nada.
[75] Pergunta: Se o indivíduo não existe, quem é o objeto da compaixão?
Madhyamika: Aceitamos este conceito, resultante da ignorância, com vista ao fim a atingir.
[76-77] Pergunta: O fim de quem, uma vez que os seres não existem?
Madhyamika: É verdade que o esforço procede da ilusão; mas como ela tem por objetivo apaziguar a dor, a ilusão do fim não é proibida. O sentimento do "eu" é causa de dor e cresce com a ilusão do "eu". Não pensem que é impossível aboli-lo; é algo que se consegue perfeitamente, meditando sobre a não-existência do "eu".
[78-79] O corpo não é os pés, as pernas, as coxas, as ancas, o ventre, as costas, o peito, os braços, as mãos, as costelas, as axilas, os ombros, o pescoço, a cabeça. O que é então o corpo?
[80] Se o corpo se encontra parcialmente em todos os seus constituintes, são partes que se encontram em partes, mas o corpo em si, onde está?
[81] E se se encontra inteiro em cada um dos constituintes, haverá tantos corpos quantos os constituintes.
[82] O corpo não está nem no interior, nem no exterior. Como poderá estar nas suas partes constituintes? Fora delas tão pouco poderia estar. Então, como existe?
[83] Portanto, não há corpo. Mas, no seguimento de uma ilusão, a idéia de corpo é atribuída aos constituintes, como a de um homem a um espantalho.
[84] Enquanto duram certas condições, o corpo é considerado como um indivíduo. Do mesmo modo, enquanto os constituintes permanecem reunidos, vemos um corpo.
[85] Da mesma maneira, não há mão, mas uma reunião de dedos. O dedo é apenas um grupo de falanges e cada falange é formada por partes.
[86] As partes, por sua vez, são compostas por átomos, os átomos dividem-se em seções correspondentes aos pontos cardeais. Cada seção não pode ser dividida indefinidamente, pois chegamos ao espaço vazio. Portanto, não há átomos.
[87] Assim, a forma é semelhante a um sonho! Que homem sábio se quereria apegar a ela? E visto que o corpo não existe, o que será um homem ou uma mulher?
[88] Se a dor tem uma existência real [logo, permanente], por que razão não afeta os que estão satisfeitos? Se é a felicidade que existe realmente, por que razão o prazer de um alimento saboroso deixa insensível aquele que está
tomado de tristeza?
[89] Pode-se dizer que o prazer ou a dor não são sentidos porque são eclipsados por uma sensação mais forte, mas como chamar de sensação o que tem por
caráter não ser sentido?
[90] Alega-se que a dor permanece num estado sutil e que apenas o seu estado desenvolvido foi trocado por uma sensação mais forte? Que esta dor sutil aparece como uma sensação fraca de felicidade?
[91] Se a dor não se manifesta na presença do seu contrário, não resulta daí que chamar-lhe "sensação" não passa de uma afirmação gratuita?
[92] É por isso que o antídoto a esta confusão é a meditação analítica. A contemplação nascida do campo de análise é o maná do praticante.
[93] Se o órgão dos sentidos e o seu objeto estão separados por um intervalo, como poderiam entrar em contato? E se nenhum intervalo os separa, formam uma
unidade; quem está em contato com quem?
[94] Um átomo [de um órgão dos sentidos] não pode penetrar num átomo [de um objeto], pois os átomos não oferecem espaço algum à penetração e são iguais [infinitamente pequenos]. Sem se penetrarem, não se podem confundir e, se não se podem confundir, não se podem encontrar [pois são sem dimensão].
[95] Como se operaria o contato do que é sem partes? Se houver exemplos de contatos com o que é sem dimensão,
mostrem-no!
[Para que haja encontro, um lado do primeiro objeto deve entrar em contato com um lado do segundo objeto. Portanto, estes objetos devem ser partes e, por conseqüência, não são indivisíveis. Se admitirmos que existem partículas indivisíveis e infinitamente pequenas (o que os Madhyamikas rejeitam), das duas uma: ou elas não se contatam, ou elas se confundem. Por um lado, isto implica que o universo inteiro poderia se dissolver numa partícula e, por outro lado, que seria impossível a estas partículas agregarem-se para formar os objetos.]
[96] A consciência, sendo sem forma, não pode entrar em contato. O conjunto formado pela consciência, pelo órgão e pelo objeto, como o demonstramos, não tem realidade.
[97] Na ausência de contato, como pode a sensação ser possível? Então por
que nos havemos de cansar? De onde poderia vir o sofrimento e a quem pode ele atingir?
[98] Uma vez que não há nem sujeito sentindo, nem sensação, perante esta situação, oh desejo, porque não te dissipas?
[99] Vemos e tocamos, mas isso é semelhante a uma ilusão, a um sonho. Como poderia o pensamento perceber a sensação, se ambos são simultâneos?
[100] Se um [o pensamento] seguisse o outro [a sensação], tratava-se de um ato de memória, não de uma experiência direta. Portanto, a sensação não se pode nem perceber a si mesma nem ser percebida por outra coisa que não ela.
[101] Se não existe sujeito que percebe, as sensações não têm existência real. Como poderiam elas ferir um agregado desprovido de "eu"?
[102] A mente não está nem nos órgãos dos sentidos, nem no seu objeto, nem no seu intervalo. Não está nem no interior nem no exterior, nem em parte alguma.
[103] O que não está nem no corpo nem em parte alguma, nem combinado nem isolado, isso não é nada. É por essa razão que os seres estão, por natureza, no estado de Nirvana.
[104-105] Se a consciência é anterior ao seu objeto, qual o seu ponto de apoio para nascer? E qual, se for simultânea? E se ela é posterior, donde virá? É claro que não se pode encontrar uma origem para os fenômenos.
[106-108] Pergunta: Se é assim, não existe a verdade
relativa; como poderia então haver duas verdades? Ou então, se essa verdade relativa é fabricada pelos seres, como poderiam eles chegar ao Nirvana?
Madhyamika: Esta verdade relativa percebida pelos seres é o produto dos seus pensamentos comuns; não é a verdade relativa assim como aparece aos seres que atingiram o Nirvana. Depois do Nirvana, os conceitos comuns não existindo, não há uma verdade relativa ilusória: é claramente o Nirvana. A análise e a coisa analisada repousam uma sobre a outra. Todo o
raciocínio se apóia sobre as convenções do senso comum.
[Esta importante passagem deu lugar a diversas interpretações. Ela significa que um Buddha conhece o mundo dos fenômenos, mas não o percebe da mesma maneira que os seres comuns, que estão enganados pela ignorância. Um Buddha já não tem pensamentos comuns, para ele tudo é um jogo do conhecimento. Isso não restringe o seu conhecimento de todas as coisas, incluindo o modo como os seres fazem a experiência da ilusão. Alguém, dotado de clarividência, por exemplo, pode conhecer o pesadelo de uma pessoa adormecida, sem que, no entanto, deva viver esse pesadelo. Um médico pode conhecer o que sente um doente mental sem que por isso caia na loucura.]
[109-110] Pergunta: Se a razão que examina é por sua vez examinada por uma outra razão, este processo é um círculo vicioso.
Madhyamika: Não, porque, tendo o objeto sido perfeitamente analisado [e reconhecido como vacuidade], a razão já não tem objeto e, portanto, não se produz: é o que se chama Nirvana.
[111-113] Aquele que admite como verdadeira a dupla existência da consciência e do seu objeto, está em muito má situação. Se, na verdade, a existência do objeto depende da consciência, como explicar esta? Se a existência da consciência depende do objeto, como explicar este? Se os dois elementos procedem reciprocamente um do outro, nem um nem outro existem. Por exemplo, se não há pai sem filho, como nasce um filho? Assim como na ausência de filho não há pai, nem um [o objeto] nem outro [a consciência] existem.
[114-115] Realistas: A planta nasce da semente; a semente é revelada pela planta.
Por que não provaria a consciência, nascida do objeto, a existência deste?
Madhyamika: A existência da semente é constatada por uma consciência que é estranha à planta; mas quem prova a existência da consciência que conhece o objeto?
[116] Às vezes, as pessoas comuns constatam realmente as causas dos fenômenos: a divisão do lótus em caule,
flores e assim por diante, provém da
diversidade das causas.
[117] Charvakas: Qual é a origem da variedade das causas?
Madhyamika: A variedade das causas anteriores.
Charvakas: Porque produz uma causa um resultado particular?
Madhyamika: Pela influência de uma causa anterior.
[118] "Ishvara, o Todo-poderoso, é a causa do mundo", dizem. Mas, primeiro, o que é o
Todo-poderoso? Se são os elementos, seja! É inútil
atormentarmo-nos por um simples nome.
[119] Mas a terra e os outros elementos são múltiplos, transitórios, inertes, sem
caráter divino, negligenciáveis, impuros; não poderiam ser o Todo-poderoso.
[120] O espaço não é o Todo-poderoso, pois é inativo. O Atman foi eliminado em refutação anterior. O
Todo-poderoso é inconcebível? Nesse caso, a sua atividade de criador também o é: de que serve nomear o inconcebível?
[121-122] Que criou o Todo-poderoso? O Atman, os elementos, a si mesmo? Vocês não disseram que eles são eternos? Será a consciência? A consciência procede do objeto. O prazer e a dor? Desde sempre que esses procedem do ato. Que terá então ele criado? Se a causa [o
Todo-poderoso] não tem começo, como o poderia ter o efeito?
[123] Ora, se o Todo-poderoso não depende de condição alguma, porque não cria continuamente? Se criou tudo, de que seria ele dependente, uma vez que todas as causas e condições estavam presentes nele?
[124] Se fosse dependente de uma combinação de causas e de condições, não poderia ser a causa. Não poderia abster-se de criar quando esta combinação fosse realizada, nem criar quando ela estivesse ausente.
[125] Se o Todo-poderoso cria sem o desejar, é dependente. Se o deseja, é influenciado pelo seu desejo. Nesse caso, mesmo que criasse, que seria da sua qualidade de
Todo-poderoso?
[Segundo a lei da causa e efeito, quando todas as causas e condições estão reunidas, o efeito deve produzir-se instantaneamente (senão significaria que certas causas ou condições faltam); do mesmo modo, se certas causas ou condições faltam, não há maneira de o efeito se produzir.]
[126a] A afirmação de que os átomos são permanentes e formam o Universo já foi refutada antes.
[Os partidários da eternidade do átomo são os Mimamsakas e os Vaisheshikas; foram refutados no na estrofe 87.]
[126b-127] Para os Samkhyas, a matéria primitiva é a causa permanente do mundo. Ela corresponde ao equilíbrio de três qualidades constitutivas: luz, atividade e obscuridade. O mundo provém da ruptura deste equilíbrio.
[Segundo os Samkhyas, tudo pode ser relacionado ao "eu" consciente (Atman) e à matéria primitiva inanimada (Prakriti). Atman não é nem causa nem efeito. A matéria primitiva é [1] permanente, [2] inanimada, [3] indivisível, [4] não-manifestada e [5] fonte de toda a manifestação. Ela é a causa, a faculdade criadora do mundo, um estado de equilíbrio de três qualidades ou Gunas. Estas três qualidades são Sattva (a pureza ou luz, associada à equanimidade), Rajas (a atividade, associada ao prazer) e Tamas (a obscuridade, associada à dor). O mundo proviria da ruptura do equilíbrio destas três gunas.]
[128] Ora, o que é "um" não pode ter uma natureza tripla, pelo que a matéria primitiva não existe. Além disso, as qualidades constitutivas não poderiam existir sob a forma de entidades permanentes, pois cada uma delas é também tripla.
[129] Não existindo as qualidades constitutivas, o som e os outros objetos dos sentidos, que são a sua expressão, estão longe de existir. Além disso, é impossível que o prazer e as outras sensações existam em coisas inanimadas, tais como roupas.
[A matéria primitiva é dita inanimada, portanto não pode ser o assento das sensações.]
[130-131] Samkhya: As coisas têm por natureza ser causa de prazer, de dor e de indiferença.
Madhyamika: Já demonstramos a não-existência das coisas. Para vocês é o prazer e o resto das qualidades constitutivas que são a causa. Mas a roupa não pode surgir do prazer. É o prazer que surge das roupas e estas, não tendo existência real, o prazer não pode existir. Nunca se constata a permanência do prazer e das outras sensações. Se a natureza do prazer está sempre presente, porque não sentimos constantemente o prazer, mesmo na dor?
[132-136] Samkhya: Porque ele passa ao estado sutil.
Madhyamika: Como pode algo de permanente ser sucessivamente desenvolvido e sutil? Se o prazer abandona o estado desenvolvido e passa ao estado sutil, ambos os estados são transitórios. Por que não havemos então de admitir a impermanência de todas as coisas? Se o estado desenvolvido não é diferente da natureza do prazer, esta natureza é impermanente. Mas, vocês próprios o admitem, o que não existe não se pode manifestar em razão da sua não-existência. No entanto, vocês são forçados, contra as vossas teorias, a admitir a manifestação do estado desenvolvido, o qual não existia. Se o efeito está na causa, quem come alimentos come excrementos. Em vez de roupa podíamos comprar sementes de algodão para nos agasalharmos.
Samkhya: O mundo não o vê assim por cegueira.
[137] Madhyamika: Se aquele que conhece a verdade última [Kapila, o fundador da vossa escola] vê assim o efeito na causa, a sabedoria também deve estar presente nos seres comuns. Então por que são estes últimos cegos?
Samkhya: O discernimento do mundo não é um critério de verdade.
Madhyamika: Então, mesmo o que o mundo vê claramente [a roupa, o efeito] não existiria.
[138-140] Samkhya: Mas se aquilo a que se chama meios de conhecimento não são verdadeiros meios de conhecimento, as noções que eles dão são falsas: portanto, não será incorreta a meditação sobre a vossa verdade última, a vacuidade?
Madhyamika: Sem apreender o objeto a examinar, não se pode apreender a sua não-existência. Portanto, se uma coisa não tem existência real, a sua não-existência é evidentemente falsa. No entanto, quando um homem sonha que o seu filho morreu, a idéia de que ele já não existe elimina a idéia de que existe, apesar das duas idéias serem falsas.
[Por exemplo, se não se pode conceber o filho de uma mulher estéril, não se pode conceber a sua morte. Não devemos nos apegar ao conceito de vacuidade ou de não-existência, mas meditar sobre a vacuidade é um remédio correto que permite eliminar a percepção errônea da existência dos fenômenos.]
[141-142] Assim, resulta deste exame que nada aparece sem causa, que o fruto não existe nas causas consideradas separadamente ou no seu conjunto, que nada vem de algures, subsiste ou desaparece. Então, em que difere de uma
ilusão mágica o que os ignorantes tomam por realidade?
[143] O que é criado pela magia e o que é criado pelas causas, de onde vem? Para onde vai? É isso que é preciso investigar.
[144] O que aparece pelo concurso de outros elementos e que desaparece se eles estão ausentes, esse fenômeno artificial, semelhante a um reflexo, como poderia ter o
caráter da realidade?
[145-146] Para a coisa que existe, de que serve uma causa? E se uma coisa não existe, de que serve ainda uma causa? Mesmo milhões de causas não modificariam o nada. O nada não se pode tornar existente [sem perder a sua natureza]. Que mais poderia vir à existência?
[147-148] Se o ser não existe no tempo do não-ser, quando será que existe? Pois o não-ser não desaparecerá enquanto o ser não tiver nascido, e este não se pode produzir enquanto o não-ser não desaparecer. Do mesmo modo, o ser não pode passar ao não-ser, pois uma mesma coisa possuiria então esta dupla natureza?
[149] Portanto, não há cessação nem existência. O mundo não conhece nem nascimento nem destruição.
[150] Os fados dos seres são semelhantes a um sonho, ao caule oco da bananeira-de-terra. Não há diferença alguma entre os que estão no Nirvana e os que não estão.
[151] Sendo as coisas vazias de existência, que haverá a ganhar ou a perder? Quem nos há
de honrar ou desprezar?
[152] Donde virá o prazer e a dor? Que haverá de agradável ou odioso? Em demanda do absoluto, que poderá desejar-se e quem deseja?
[153] Se examinarmos o mundo dos vivos, quem morre, quem irá nascer, quem nasceu, o que é um parente, um amigo?
[154a] Compreendam, como eu, que tudo é semelhante ao espaço!
[154b-155] Sedentos de felicidade egoísta, irritamo-nos e alegramo-nos em disputas e em festas. Sofremos, lutamos, discutimos, magoamo-nos, agredimo-nos uns aos outros: de má ação em má ação, passamos a vida numa aflição.
[156] Tantas vezes inebriados pelos prazeres dos mundos superiores, os seres morrem e caem nas longas e insuportáveis torturas dos mundos inferiores.
[157] O Samsara está repleto de abismos: é assim. Nele, o sentido último quase não tem lugar, tudo é contradição, a realização está ausente...
[158-160] O Samsara encerra oceanos de dor sem igual, terríveis e infinitos. É o domínio da fraqueza e das existências breves. É aí que gastamos rapidamente dias inúteis
cuidando da nossa vida, da saúde... com fome, cansaço, sono, acidentes... em relações estéreis com pessoas tolas... como é difícil atingir o discernimento! Onde encontrar no meio de tudo isto o meio de refrear o hábito da distração?
[161] É aí que as forças negativas se esforçam para nos precipitar nos mundos inferiores. As vias erradas abundam! Esclarecer as nossas dúvidas não é nada fácil.
[162] Como é difícil obter de novo a liberdade da condição humana... é tão raro que um Buddha apareça... é tão difícil escapar à torrente das
emoções negativas... Ai! Que sucessão de dores!
[163] Ah! Como não lamentar esses infelizes arrastados pelo rio da dor, sem sequer se darem conta da sua triste condição.
[164] Como aqueles que tantas vezes se banham para depois se lançarem no fogo, supliciando-se a si próprios, os seres imaginam-se felizes!
[165] Agindo como se não tivessem de envelhecer ou morrer, são ceifados pela morte e caem nos mundos inferiores, onde sofrem o insuportável.
[166] Quando será que, graças às chuvas de felicidade que caem das nuvens dos meus méritos, vou poder levar o apaziguamento aos homens atormentados pelo fogo da dor?
[167] Quando será que eu, tendo reunido com todo o respeito o mérito liberto de qualquer conceito, vou poder ensinar a vacuidade aos que estão arruinados pela crença na realidade das coisas!
[Adaptado de O Caminho para a Iluminação — Bodhicaryavatara. Coleção Espiritualidades, série Budismo, sob a direção do Ogyen Kunzang Chöling. Escrito por Shantideva, tradução para o português por Filipe Valente Rocha e outros praticantes da escola do Budismo tibetano Ogyen Kunzang Chöling. Lisboa: Livros e Leituras, 1998. Pág. 129-157. O texto foi gentilmente transcrito por Sherab Chötso.]