S.S. o Dalai Lama

Entender a vacuidade de existência inerente
Através da realização de que os agregados, constituintes
E fontes não são produzidos [não vêm a ser]
É descrito como "sabedoria".

(Atisha, Bodhipathapradipa 47)

Esta referência à vacuidade de existência inerente de todas as coisas refere-se à natureza última da realidade. Em nossa percepção ordinária do mundo, tendemos a perceber as coisas como se desfrutassem de algum tipo de status absoluto, como tendo realidade concreta e objetiva. Se as sujeitarmos a uma análise mais profunda, porém, descobrimos que as coisas não existem do modo como aparecem para nós. Todas as coisas e eventos não têm natureza inerente, e esta ausência de natureza inerente é a sua realidade última ou vacuidade. Dado que as coisas não têm existência inerente, suas propriedades — como vir a ser, permanecer e cessar — também não têm existência inerente.

Quando falamos sobre o não-eu ou vacuidade, estamos falando sobre algo que deve ser negado, e o ponto crítico aqui é identificar exatamente o que é que estamos negando. Entre as escolas buddhistas que aceitam os ensinamentos sobre o não-eu dos fenômenos em adição ao não-eu das pessoas, as principais são a Chittamatra e a Madhyamaka; aqui, a explicação do não-eu aqui é a partir da perspectiva da Madhyamaka. Esta perspectiva é claramente explicada nos Quatrocentos Versos sobre o Caminho do Meio de Aryadeva, onde ele interpreta que o "eu" deve ser negado em termos do conceito de independência, dizendo que

Qualquer coisa que venha a ser de forma dependente
Não tem um status independente.
Esta ausência de independência é a vacuidade.
Portanto, o status de independência
É o "eu" a ser negado.

Das escolas Mahayana que aceitam a noção de não-eu das pessoas e não-eu dos fenômenos, todas as escolas — com exceção da Madhyamaka Prasangika —, incluindo as escolas Madhyamaka Svatantrika e Chittamatra, aceitam alguma noção de natureza intrínseca. Os svatantrikas e chittamatrins fazem uma distinção sutil entre o não-eu das pessoas e o não-eu dos fenômenos, mantendo que o não-eu das pessoas é mais grosseiro que o não-eu dos fenômenos. A partir do seu ponto de vista, o que há a ser negado no contexto da pessoa é diferente do que há a ser negado no contexto dos agregados ou fatores de existência da pessoa.

Nas escrituras do Madhyamaka Prasangika, entretanto, como nos trabalhos de Aryadeva e nos textos que estamos discutindo, não há diferença sutil entre o não-eu das pessoas e o não-eu dos fenômenos. A única distinção entre o não-eu das pessoas e o não-eu dos fenômenos está nas bases sobre as quais o não-eu é apresentado; os ensinamentos sobre o não-eu são apresentados ou em relação às pessoas ou aos fenômenos, como os agregados.

Há certos grupos de pensadores Madhyamaka [os svatantrikas] que aceitam alguma noção de natureza intrínseca, embora no nível convencional, mas há um outro grupo de eruditos Madhyamaka [os prasangikas] que rejeitam totalmente a noção de existência inerente em qualquer lugar, até mesmo no nível convencional. Como esta divisão fundamental veio a ser? Os textos fundamentais do pensamento do Caminho do Meio são os Fundamentos do Caminho do Meio (sânsc. Mulamadhyamakakarika) de Nagarjuna e os Quatrocentos (sânsc. Chatuhshataka) de Aryadeva. Duas interpretações distintas desenvolveram-se a partir destes textos. Buddhapalita, por exemplo, escreveu um comentário sobre os Fundamentos de Nagarjuna e desenvolveu uma linha de interpretação rejeitando qualquer noção de existência intrínseca, até mesmo no nível convencional.

Mais tarde, Bhavaviveka escreveu seu próprio comentário, a Lamparina da Sabedoria (sânsc. Prajnapradipa), no qual discordou de Buddhapalita. Ele também escreveu outros textos, como o Coração do Caminho do Meio (sânsc. Prajnahridaya) e seu comentário, Chama do Raciocínio (sânsc. Tarkajvala). Estes dois textos, refutando as idéias da escola Chittamatra, revelam claramente que o próprio autor concordava com alguma noção de existência intrínseca, pelo menos no nível convencional. Bhavaviveka então nota que é nossa consciência que é a pessoa real e definida, e que é a referente de nossos termos pessoais. Novamente, isto indica que ele aceita alguma noção de existência inerente. Também, quando disputando com Buddhapalita, Bhavaviveka apresenta uma epistemologia em seu comentário sobre os Fundamentos de Nagarjuna, na qual é evidente que ele aceita alguma noção de natureza intrínseca dos objetos.

Se você quiser aprofundar seu entendimento da vacuidade, é muito útil ver como as diferentes escolas filosóficas buddhistas entendem o não-eu. Para sumariar, os vaibhashikas e sautrantikas entendem a vacuidade como "eu" e "pessoa" vazios de realidade substancial. Os chittamatrins, além de aceitar o não-eu das pessoas, também aceitam o não-eu dos fenômenos. Eles interpretam o não-eu dos fenômenos como a ausência de dualidade entre sujeito e objeto e também através da noção de que os referentes dos termos e conceitos não existem de alguma maneira absoluta, intrínseca. Os madhyamika svatantrikas seguem os ensinamentos de Nagarjuna mas apresentam sua própria interpretação da vacuidade, aceitando algum grau de existência intrínseca no nível convencional. 

Se você sujeitar estas posições a uma análise e raciocínio mais profundos, entretanto, todas estas idéias — particularmente as dos madhyamika svatantrikas — não podem ser mostradas como sendo insustentável porque aceitam alguma noção de existência inerente. Também posicionam uma faculdade de experiência conhecida como consciência reflexiva ou autocognitiva [apercepção, consciência aperceptiva], e é nesta base de consciência que explicam a existência inerente da consciência.

Permanece o fato, porém, de que todos os pensadores Madhyamaka — tanto os prasangikas quanto os svatantrikas — estão unidos em rejeitar qualquer noção de existência verdadeira ou última ao longo de todo o espectro da realidade. A este respeito, diferem da escola Chittamatra, onde uma distinção é feita entre a realidade externa da matéria e a realidade interna da experiência subjetiva. Os chittamatrins rejeitam a existência verdadeira do mundo material externo, mas mantêm a existência verdadeira da consciência interna. Os madhyamikas, por outro lado, rejeitam qualquer noção de existência verdadeira.

Porém, há dois campos dentro do pensamento Madhyamaka. Um rejeita a noção de existência inerente até mesmo no nível convencional [os prasangikas]; o outro aceita a noção de existência inerente no nível convencional [os svatantrikas]. Então surge a questão, qual destas duas leituras distintas dos textos de Nagarjuna e Aryadeva devemos seguir? Como é geralmente o caso nos ensinamentos buddhistas, temos de sujeitar estas idéias à análise crítica e relacioná-las à nossa própria experiência pessoal. Quando fazemos isto, essas noções como "a existência inerente de nossa faculdade de percepção" e "consciência autocognitiva" todas se tornam insustentáveis porque são refutadas pelo raciocínio crítico. Em geral, o procedimento buddhista é que qualquer sistema de pensamento que esteja sujeito a menos objeções críticas [como o Prasangika] é mais aceitável que um que conheça mais contradição e inconsistência [como o Svatantrika].

No coração dos ensinamentos de Buddha estão os quatro selos ou axiomas do buddhismo, e quando sumariamos a essência de tudo o que o Buddha ensinou, descobrimos que a estrutura básica é apresentada no contextos destes quatro: [1] todos os fenômenos compostos são impermanentes; [2] todos os fenômenos contaminados são insatisfatórios ou da natureza do sofrimento; [3] todas as coisas e eventos são vazios ou destituídos de autoexistência; [4] o nirvana é a verdadeira paz. É o terceiro destes — que todos os fenômenos são vazios ou destituídos de autoexistência — sobre os quais os Sutras da Perfeição da Sabedoria (sânsc. Prajnaparamita Sutras) elaboram. No Sutra do Coração, o Buddha enumerou os cinco agregados e disse que cada um é vazio de "eu" ou existência inerente. Ao sumariar este ensinamento, ele diz que "forma é vacuidade, vacuidade é forma". Em outras palavras, não há vacuidade separada da forma e não há forma separada da vacuidade.

Portanto, quando procuramos pela natureza inerente de tudo o que experienciamos e percebermos, incluindo nossos cinco agregados e todos os fenômenos relevantes às nossas experiências pessoais de sofrimento e felicidade, seremos incapazes de encontrá-la. A natureza inerente da forma ou de qualquer outro fenômeno não pode ser encontrada. É por isto que o Buddha afirmou que a forma é vacuidade. Porém, isto não significa que todos os fenômenos são não-existentes. Simplesmente significa que todos os fenômenos são vazios de existência inerente. A existência dos fenômenos pode ser entendida apenas em termos de sua natureza dependente. Portanto, o Buddha afirmou que a vacuidade é a forma.

Há um relacionamento muito próximo entre forma e vacuidade porque elas são dois aspectos de um mesmo fenômeno. De acordo com o ensinamento sobre as duas verdades, cada e todo fenômenos possui duas naturezas, uma no nível convencional da realidade e uma no nível último. A verdade convencional é que a realidade pode ser aceita no nível relativo; a vacuidade é a verdade última de todas as coisas e eventos. Devemos entender que as duas verdades não são independentes uma da outra, mas duas diferentes perspectivas, ou duas naturezas, de um fenômeno.

Quando procedemos com nossa análise, uma coisa que nos ajuda a entender a vacuidade é a lei das contradições. No mundo, encontramos fatores que naturalmente contradizem e se opõem uns aos outros. Além disso, há certos fenômenos que não apenas contradizem uns aos outros, mas também são mutuamente exclusivos — dependência ou independência, por exemplo. Ou algo é dependente ou é independente; não há terceira possibilidade. Nagarjuna traz isto em foco em sua Refutação das Objeções (sânsc. Vigrahavyavartani), onde afirma que se a ausência de existência inerente for revertida, a existência inerente seria automaticamente estabelecida. Ou as coisas e eventos são inerentemente existentes, ou são vazias de existência inerente.

Quando pensar assim, você realizará que, quando sujeitar todos os fenômenos à análise redutiva e buscar por sua verdadeira essência, chegará a um ponto em que não pode encontrar uma realidade sólida e concreta. Porém, nossa experiência pessoal afirma a realidade das coisas porque experienciamos seus efeitos. Algumas coisas nos causam dor, outras nos causam felicidade; logo, elas devem existir de algum modo. Ao mesmo tempo, porém, estas coisas e eventos não possuem a existência inerente e independente que tendemos a projetar sobre elas.

Isto sugere, como Nagarjuna aponta em sua Guirlanda Preciosa (sânsc. Ratnavali), que o "eu" ou "pessoa" é a agregação dos seis elementos da terra, água, fogo, vento, espaço e consciência. De forma similar, o modo pelo qual todos os fenômenos existem pode ser entendido apenas em termos de agregação de vários fatores; não têm qualquer identidade que seja independente de outros fatores. Como Buddhapalita afirmou em seu comentários sobre o Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna, se as coisas e eventos tivessem uma identidade intrínseca inerente, seríamos capazes de apontá-la em algum ponto e dizer, "É isso". Mas esse não é o caso. Quando usamos termos, rótulos e conceitos, temos de aplicá-los sobre a bases da agregação de muitos fatores. Isto em si sugere que as coisas e eventos não possuem realidade inerente ou independente. Portanto, quando você aborda a vacuidade a partir da perspectiva da originação dependente das coisas, o fato de que as coisas são vazias de existência inerente torna-se muito mais nítido.

Quando estudar as várias apresentações dos ensinamentos de Buddha sobre o não-eu, incluindo as premissas sobre as quais os mestres buddhistas as interpretam e o raciocínio que usam para estabelecer seu entendimento particular, você gradualmente virá a apreciar a unicidade dos ensinamentos da escola Madhyamaka Prasangika. Mestres como Buddhapalita e Chandrakirti interpretaram os ensinamentos de Nagarjuna de um modo único e excelente. Quando sujeitar suas interpretações à análise crítica, descobrirá que sua leitura particular dos ensinamentos de Nagarjuna sobre a vacuidade é um dos mais compatíveis com o raciocínio e com a experiência pessoal. Se basear seu estudo da vacuidade sobre os escritos destes grandes e autênticos professores, você aprofundará grandemente sua apreciação da incrível profundidade e claridade de seus ensinamentos.

Quando você efetivamente vir a meditar sobre a vacuidade, é mais efetivo meditar sobre a vacuidade do "eu" ou "pessoa" antes de meditar sobre a vacuidade dos fenômenos. Primeiro, deve investigar o "eu" no qual você acredita, ao qual se apega. Onde reside? Há um "eu" acima e além do modo que você o experiencia? Há um "eu" além do nível da aparência? Quando sujeitar a existência inerente do seu próprio "eu" à análise crítica e buscar pela sua verdadeira natureza, você virá a realizar que ele não pode ser encontrado. Não poderá encontrar um "eu" concreto.

Neste ponto você pode se perguntar, isto significa que o "eu" não existe de forma alguma? Mas isso não pode ser a conclusão correta porque você sabe, a partir da experiência pessoal, que o "eu" faz coisas, é afetado pelo ambiente e assim por diante, todos os quais sugerindo que ele possui um certo grau de existência. Entretanto, a existência do "eu" pode ser entendida apenas em termos de sua natureza dependente, isto é, como um fenômeno dependentemente originado.

Uma vez que realize isto, você poderá usar seu entendimento da originação dependente do "eu" como uma premissa para refletir sobre sua vacuidade — que apesar de o "eu" existir, ele não possui realidade inerente, intrínseca. É assim que deve usar seu entendimento da originação dependente para chegar a um entendimento da vacuidade.

(Adaptado de Dalai Lama, Illuminating the path to enlightenment: A commentary on Atisha Dipamkara Shrijnana's A lamp for the
path to enlightenment and Lama Je Tsong Khapa's Lines of Experience. Traduzido por Geshe Thupten Jinpa, editado por Rebecca
McClen Novick, Thupten Jinpa e Nicholas Ribush. Long Beach: Thubten Dargye Ling Publications, 2002. Pág. 142-146, 151-154.)