O Mahamudra (III)

As técnicas da visão superior (sânsc. vipashyana, tib. lhakthong) são muito variadas. Para um iniciante, se utilizarão, por exemplo, métodos ditos "visão superior exterior e interior", recaindo sobre a ausência de formas, a ausência de sensações, a ausência de mente e a ausência de fenômenos. Entretanto, no vajrayana, visão superior e Mahamudra constituem uma única e mesma coisa: o reconhecimento do modo de ser autêntico da mente. Nesta ótica, falar de visão superior ou de Mahamudra dá no mesmo.

Da base ao resultado

A meditação do Mahamudra comporta três etapas:

• reconhecer o modo de ser de nossa mente: é o Mahamudra-fundamento;
• meditar sem interrupção nesse estado de reconhecimento: é o Mahamudra-caminho;
• enfim, percorrendo o que, na escola Kagyüpa, é chamado as doze etapas dos quatro caminhos — isto é, os graus inferior, médio e superior da "concentração", da "simplicidade", do "único sabor" e da "não-meditação" — atinge-se o estado de Buddha que é o Mahamudra-resultado.

Se o reconhecimento do modo de ser não se opera em primeiro lugar, nenhum fundamento, nenhum ponto de partida será fornecido para o caminho; sem caminho percorrido é também impossível chagar ao objetivo. A primeira dessas etapas é, portanto, essencial.

Disssipar a bruma

Antes de abordar o Mahamudra, é normalmente necessário realizar as preliminares que, purificando o praticante, tornam a meditação mais fácil. Quando o céu está coberto de bruma ou de nuvens, é impossível ver o sol, ainda que ele esteja presente. Quanto mais as nuvens e as brumas se dissipam, mais se tem uma visão clara do sol. Do mesmo modo, graças às preliminares, quanto mais nos purificamos das faltas e dos véus, mais acumulamos mérito, mais o Mahamudra se torna fácil.

Depois dessa fase preparatória, o lama começa a dar instruções, expondo, primeiramente, métodos de pacificação mental (sânsc. shamatha, tib. shine) que permitem um certo domínio da faculdade de manter a mente em repouso. Quando shine começa a dar seus frutos, e os pensamentos e as emoções conflituosas se dissipam, e a mente é capaz de ficar bem concentrada, o lama conversa com o discípulo a fim de lhe fazer descobrir a natureza da mente. Ele lhe faz perguntas do tipo: "De onde vem um pensamento? Onde ele se situa? Para onde vai?" Ele o interroga, assim, sobre o que se chama "origem-localização-desaparecimento". Ou ainda ele lhe pergunta: "Qual é a natureza da mente em repouso? Qual é a natureza da mente em movimento? Qual é a natureza da mente consciente do repouso e do movimento ao mesmo tempo?", procedendo, assim, ao exame do "repouso-movimento-consciência". O discípulo medita a partir dessas questões, depois vem expor suas respostas ao lama, que o corrige e o dirige, até que ele chegue a uma conclusão pessoas correta.

Não dispomos agora de tempo necessário para uma tal abordagem progressiva. O Dharma é muito amplo, e os humanos têm muitas atividades, muito trabalho, muitas distrações, muita preguiça, tanto que quase não sobra tempo para a prática. De uma certa maneira, essa falta de tempo poderia levar a pensar que a realização do Mahamudra lhes é vedada. Entretanto, diz-se que quanto mais difícil é a situação do ponto de vista espiritual, quanto mais a época é materialista, mais se revela poderosa a bênção de um ensinamento profundo como o Mahamudra. Penso, portanto, que uma prática pessoal sincera pode conduzir vocês à realização.

Uma gema perdida na noite

Se não temos nenhuma idéia do que é o modo de ser da mente, a prática do Mahamudra fica impossível. Suponham que vocês tenham perdido uma pequena pedra preciosa, à noite, em um local sem luz. Seus olhos não podem vê-la e vocês tateiam com a mão para encontrá-la: há muito poucas chances de vocês encontrarem-na. Se lhes dermos uma luz, suas chances tornam-se muito maiores. Meditar sem ter conhecimento do que é a mente é como procurar um pequeno objeto no chão, sem luz, em plena noite.

Portanto, é necessário compreender que a mente é vacuidade, claridade, não-obstrução e ver como sua pureza fundamental é alterada pelos quatro véus: ignorância, condicionamentos latentes, emoções conflituosas e karma.

O inferno transformado em enxaqueca

Não recoberta pelos quatro véus, a mente é também chamada "potencial de consciência primordial"; recoberta pelos véus, ela se torna "potencial de consciência individualizada". Nos seres do samsara, o potencial de consciência primordial dispõe de muito pouca força para emergir; os véus são muito espessos. Apenas de tempos em tempos, quando felizes combinações de circunstâncias o permitem, o potencial de consciência primordial se exprime sob a forma da fé, compaixão, altruísmo, etc. Daí procede um "karma branco" que leva a renascimentos em mundos superiores. Em razão da raridade desse karma branco, poucos são aqueles que atingem os mundos superiores. O "karma negro" sendo, em contrapartida, muito freqüente, faz com que os mundos inferiores possuam muito mais indivíduos.

Felizmente, existem muitos métodos para se purificar dos véus. No mahayana, por exemplo, a mente do Despertar é considerada como um agente de purificação muito poderoso. Supondo que nosso reservatório kármico nos prepara, depois desta vida, um renascimento certo no inferno, diz-se que um desenvolvimento poderoso da mente do Despertar transformará o que poderia ter produzido os imensos sofrimentos dos infernos em uma simples dor de cabeça no curso desta vida.

Os atos deixam marcas

É preciso compreender bem o processo que ocorre neste véu do karma: todos os atos que realizamos, qualquer que seja sua importância e qualquer que seja sua natureza — sendo positivos, como o fato de proteger a vida, doas, etc, ou negativos, como matar ou roubar — deixam, no potencial de consciência individualizada, onde eles têm fundamento, uma marca. Dotada de uma dinâmica, essa marca, ou essa semente, amadurece para, finalmente, quando as condições e os fatores anexos estiverem reunidos, produzir um resultado sob a forma de uma situação experimentada por nós. O potencial de consciência individualizada constitui a base do processo do karma. Enquanto nossa mente funciona sob esse modo, os atos continuam necessariamente a agir, para seu autor, como causas que engendram frutos kármicos. O Buddha dizia que uma vez realizado um ato, mesmo que passem cem kalpas, suas conseqüências se exprimirão necessariamente quando as circunstâncias o permitirem.

Karma e memória

Algumas pessoas não estão convencidas, entretanto, dessa lei do karma, até mesmo a rejeitam completamente. "O Buddha e os lamas falam muito dela", pensam , "mas nunca a vimos; não é certo que essa lei tenha uma existência fora das palavras que a descrevem". É evidente que o karma é invisível: ele se dá no potencial de consciência individualizada, que nada é do que a mente. A mente sendo imaterial e invisível, o karma é imaterial e invisível. O fato de não o vermos não é, entretanto, uma prova de sua inexistência. Talvez vocês tenham estudado durante uns quinze anos. Vocês podem ver onde se encontra a imensa quantidade de informações que vocês armazenaram durante esses anos? Se se tratasse de alguma coisa tangível, seria necessário um lugar para colocá-la: sua casa, seu peito ou outro lugar. É claro que não é assim. Não encontrar a localização material para a memória não existe, já que, quando temos necessidade dos dados que estudamos, eles voltam à nossa mente e nós podemos utiliza-los. Eles não saíram de um "lugar", entretanto eles reaparecem.

O karma segue um processo análogo a este da memória: os atos foram gravados no potencial de consciência individualizada ao longo de nossas vidas passadas e, ainda que esse potencial não constitua um reservatório no sentido material, seus efeitos ressurgem quando as circunstâncias, isto é, a associação de um grande número de fatores prestam-se a isso.

As etapas da purificação

Purificamo-nos do karma e dos quatro véus exigirá talvez um tempo extremamente longo: centenas ou milhares de existências, até que atinjamos o estado de Buddha. Entretanto, se tomarmos consciência do problema e realizarmos grandes esforços, a purificação pode se efetuar nesta vida presente. Diz-se mesmo, em alguns textos, que no melhor dos casos seis meses podem bastar para atingir o Despertar, ou senão um ano, ou uma existência.

De um ponto de vista imediato, se praticarmos seriamente, as práticas preliminares permitem acumular, logo de início, bastante mérito e operar uma purificação suficiente para dissipar o véu do karma de maneira significativa. Este véu será inteiramente eliminado quando obtivermos a primeira terra de bodhisattva, chamada "Perfeita alegria".

A partir da primeira terra de bodhisattva, a purificação concerne ao véu das emoções conflituosas, que se encontra dissipado na sétima terra de bodhisattva. Em seguida, da oitava à décima terra, opera-se a purificação do véu dos condicionamentos latentes, o que corresponde à realização dos doze primeiros graus do caminho do Mahamudra: os três graus de "concentração", os três graus de "simplicidade", os três graus do "único sabor" e os graus inferior e médio de "não-meditação". Enfim, correspondendo ao fim do grau superior de "não-meditação", o véu da ignorância é dissipado: alcança-se o estado de Buddha.

Essa trajetória, que pode ser rápida pela via do vajrayana e do Mahamudra, estende-se, pela via do Mahamudra comum, por um número incalculável de vidas. Quais são os fatores que asseguram a progressão mais rápida possível? Um lama dotado de uma grande compaixão, instruções profundas, um discípulo de capacidades superiores. Diz-se que, nesse caso, graças às instruções do Mahamudra, a purificação dos quatro véus pode ser imediata, da mesma maneira que uma luz que se acende na escuridão a dissipa instantaneamente.

Qualidades de um Buddha

Quando nenhuma nuvem cobre o céu, é quase certeza que não irá chover, nevar ou gear. Do mesmo modo, quando a mente está totalmente livre dos quatro véus, quando seu modo de ser é plenamente atualizado, não é mais possível que sejam experimentados os sofrimentos e as dificuldades deste mundo. Está-se além do samsara.

Quando o estado de Buddha é atingido, a mente venceu (tib. chom) todos os véus e todas as imperfeições, ela está dotada (tib. den) de todas as qualidades e passou para além (tib. de) do samsara. Então, damos o título a um Buddha de bhagavan (tib. chom-den-de).

No Tibet, o Dharma fazia parte da civilização e todo mundo acolhia suas proposições com uma confiança absoluta. Como o Dharma ensina que o estado de Buddha implica inimagináveis qualidades, este era um fato aceito sem discussão. Os ocidentais, ao contrário, estão habituados a usar sua inteligência crítica. Eles colocam, também, inúmeras questões sobre o estado de Buddha: O desaparecimento puro e simples da mente, não é um estado semelhante ao vazio do espaço, ao nada? Ou não seria um estado de total insensibilidade, como uma pedra ou a terra sobre a qual andamos?

Essas dúvidas são sintomas de uma certa incompreensão. As qualidades infinitas do estado de Buddha já estão, com efeito, presentes em nossa mente. Não é algo que vai se criar, que vai ser conferido por alguém ou que virá do exterior. Elas são primordialmente existentes. De fato, a mente é vazia em essência. Essa vacuidade é, por definição, ilimitada; não podemos dizer: "Até esta fronteira, a mente é vazia, depois dela não o é mais." A vacuidade da mente engloba a totalidade do samsara e do nirvana, ela é onipresente. Além disso, vimos que a claridade e a inteligência sem obstrução da mente eram inerentes à sua vacuidade; em toda parte onde há vacuidade há, portanto, claridade; em toda parte há claridade, há inteligência sem obstrução.

Sobre esta base de ausência completa de limites da mente e de suas faculdades, estão compreendidas as infinitas qualidades de um Buddha, sendo a primeira a onisciência: isto é, uma mente que não é obstruída por mais nada, que possui o conhecimento completo, claro e preciso da situação de todos os seres das seis classes do samsara, no passado, presente e futuro. A esse conhecimento soma-se o amor, que vem da visão dos sofrimentos dos quais os seres são prisioneiros, por causa da ignorância da natureza pura da mente. Do amor vem o poder de socorrer os seres, guiá-los para a liberação. É por isso que os Buddhas trabalharão continuamente pelo bem dos seres até que o samsara fique vazio. Onisciência, amor e poder constituem as três qualidades fundamentais do estado de Buddha.

O brâmane que só tinha sete dias de vida

Outrora, na Índia, um brâmane teve a visão de uma divindade que lhe declarou: "Você só tem sete dias de vida e a próxima vida se anuncia muito ruim." O pobre homem, enlouquecido com o pouco tempo que lhe restava, não sabia para onde se voltar para encontrar um remédio que a prolongasse. No entanto, tinha ouvido falar que o Buddha, tão sábio e tão hábil, talvez pudesse socorrê-lo. Decidiu visitá-lo.

O Buddha estava, então, ministrando um ensinamento a uma multidão de milhares de pessoas se comprimindo, poderia ele falar com o Buddha e expor-lhe seu caso? Entretanto, para seu grande espanto, sem que ele tenha dito nada, o Buddha se dirigiu de repente para ele, chamando-o por seu nome: "brâmane, você só tem sete dias de vida", disse-lhe, "depois você renascerá sete vezes como um porco, depois ainda sete vezes sob tal forma inferior de existência, depois mais sete vezes sob tal outra forma, depois sete vezes..." O Buddha enumerou, assim, uma longa série de renascimentos dolorosos em grupos de sete. O homem empalideceu de terror. Quem poderia salvá-lo dessa perspectiva terrível?

Voltando a falar, o Buddha disse-lhe: "Na periferia leste da cidade, encontra-se um stupa que está em ruínas. Se, animado por uma grande fé, você restaurar esse stupa, poderá prolongar a duração da sua vida e purificar-se do karma ruim, que prepara suas más existências futuras."

O homem confiou na palavra do Buddha: restaurou o stupa o que, efetivamente, o purificou e permitiu-lhe ter uma longa vida e evitar os renascimentos inferiores futuros.

Isto é um exemplo das capacidades que possui naturalmente um Buddha.

Templos e stupas

De uma maneira geral, os stupas, os templos e os mosteiros são suportes da atividade dos Buddhas. É por isso que participar da sua construção, da sua manutenção e da sua restauração pode trazer enormes benefícios no que diz respeito à purificação e acumulação. Muitos dentre vocês, neste momento, colaboram na construção do templo de Samye Ling e vocês o fazem propriamente com muita alegria e de coração. Os méritos vindos de seu trabalho não se limitam ao presente. Segundo o Buddha, de fato, enquanto uma pedra de um templo ou de um stupa durar, os méritos daqueles que o construíram continuarão a crescer, a cada minuto, a cada segundo.

Lembrem-se do relato da vida de Milarepa, o mais célebre de todos os lamas Kagyüpas. Neste relato não se conta que ele realizou centenas de milhares de prosternações, nem que ofereceu centenas de milhares de mandalas, nem que recitou centenas de milhares de mantras de Vajrasattva (tib. Dorje Sempa), mas que, para obedecer a Marpa, construiu com grande fé uma casa, primeiramente triangular, depois em forma de meia-lua, depois redonda, destruindo-a cada vez para agradar a Marpa, até que terminou, enfim, uma casa quadrada de nove andares. Graças a isso, pôde purificar-se perfeitamente de toda negatividade e acumular mérito suficiente para em seguida atingir o Despertar no espaço de uma única vida.

A contribuição material que podemos dar à construção de um templo ou de um stupa é um excelente suporte de purificação e de acumulação. Entretanto, tudo depende do pensamento que a subentende: se somos animados pela fé, a alegria e a admiração pelo que é realizado, nesse caso a purificação e a acumulação serão efetivas. Mas se construímos com cólera, descontentes e demonstrando esforço, nos enganaremos ao dizer que estamos fazendo alguma coisa benéfica.

Prática do Mahamudra

As explicações dadas pelo lama sobre a natureza da mente e o estudo que o discípulo faz dela são necessários, mas permanecem no nível da compreensão intelectual. Essa compreensão é comparada a um remendo sobre um tecido: ele não se integra à roupa original e acaba se descosendo e caindo. Portanto, é preciso, depois de se purificar das faltas e dos véus, fazer com que a compreensão seja seguida de uma prática de acordo com as instruções recebidas.

Colocamos, agora, nosso corpo em uma posição bem reta e deixamos nossa mente repousar em si mesma, tal como ela á.

A vacuidade de nossa mente não é marcada por nenhum limite. Não podemos dizer: "Ela vai até ali apenas." Semelhante ao espaço infinito, ela engloba a totalidade do samsara e do nirvana. Deixemos nossa mente sem nenhuma obstrução, em um estado de total abertura, sem distração.

Essa mente vazia, semelhante ao espaço, não é somente vacuidade. Possui também uma claridade límpida, infinitamente vasta, que é a própria irradiação da vacuidade. Iremos permanecer, agora, sem distração, na claridade.

Enfim, vem a inteligência sem obstrução, aquilo que é consciente ao mesmo tempo da vacuidade e da claridade. Iremos permanecer, agora, nessa inteligência, nessa consciência.

As instruções que o discípulo recebe do lama dão lugar, primeiramente, a uma compreensão, em seguida, a meditação dá acesso a uma experiência, que a continuidade da prática transformará, em um prazo mais ou menos longo, em realização. Assim, partimos do Mahamudra-fundamento para chegar, depois de ter atravessado as diferentes fases de concentração, simplicidade, único sabor e não-meditação, ao Mahamudra-resultado, isto é, ao estado de Buddha.

O olhar do discípulo

Vacuidade, claridade e inteligência constituem a natureza primordial da mente e formam o que também chamamos de a "consciência primordial inerente". O Buddha assinalou que para descobrir essa consciência primordial seria inútil buscar outros métodos diferentes das técnicas de purificação e de acumulação associados à graça do mestre.

Considerando que nossa relação com o lama tem um papel muito importante, é necessário, antes de aceitá-lo como tal, examinar bem se ele possui ou não as qualificações necessárias. Mas uma vez discípulos de um mestre, sendo ele um ser comum ou um Buddha, devemos vê-lo como um Buddha verdadeiramente presente. De fato, diz-se que se considerarmos o lama como um Buddha, receberemos a graça de um Buddha; se nós o vermos como um bodhisattva, receberemos a graça de um bodhisattva se o vermos como um bom orientador espiritual, receberemos a graça de um bom orientador espiritual; se não tivermos nenhuma fé nele, não receberemos nenhuma graça.

Estilos de vida do mestre

Não devemos ter demasiadas idéias preconcebidas do que deva ser a atitude de um lama. Cada um possui seu temperamento que o faz agir de uma maneira particular, às vezes desconcertante.

Geshe Langri Tangpa, Por exemplo, mostrava-se como alguém impassível, o semblante fechado, triste mesmo. Um dia, um de seus discípulos disse-lhe:

— O que o deixa tão infeliz? O senhor não deveria ficar assim. Por que o senhor não vai passear um pouco ou tirar umas férias?
— Eu tenho sempre presente à mente os sofrimentos das seis classes de seres, respondeu Langri Tangpa; como eu poderia ficar alegre?

O comportamento de Padampa Sangye, um mestre indiano que veio ao Tibet, podia parecer desconcertante, a ponto de um louvor escrito em sua honra descrever que ele dormia, às vezes, noite e dia, o que de fato era um sinal de sua incessante meditação, agindo, às vezes, como um louco, o que era sinal de sua realização para além das convenções.

A freira que queria um nome bonito

Drukpa Kunlek adorava brincadeiras, gracejos e boas farsas. Era sua maneira de realizar o bem dos seres. Um dia, uma freira perguntou-lhe por que ele estava sempre feliz e por que ria e se divertia com tudo.

— O sofrimento desapareceu inteiramente na grande felicidade, respondeu ele. Não há mais nenhum sofrimento para mim!
— Eu acabo de tomar meus votos, replicou a freira. O senhor não aceitaria me dar um nome de ordenação?
— Ah, sim! Que tipo de nome?
— Oh! Um nome muito bonito, é claro!
— Vejamos. O que você diria de "Tara branca-amarela-vermelha-e-verde"?
— Receio que esse nome não me seja muito adequado, retorquiu a freira espantada. Preciso de um nome mais suave.
— Vejo que lhe seria conveniente: "Tara açúcar-mel-melaço".
— Este talvez seja doce demais. Seria preciso um nome um pouco mais forte.
— Então, se a chamássemos de "Tara-tigre-leopardo-serpente venenosa"?
— Não, isso não; seria necessário algo mais amplo.
— Compreendo muito bem: "Tara-céu-terra-espaço".
— Seria melhor algo que fosse mais adequado ao que sou.
— Então, seria perfeito "Tara-que-fez-os-votos-porque-ama-o-amor-mas-tem-medo-de-fazê-lo".
— Por que não ficar apenas com a primeira parte — disse a freira — "Tara-que-fez-os-votos" seria muito bom!

Por detrás da sucessão de gracejos, Drukpa Kunlek mostrou-se muito hábil frente à freira. Ele a fez compreender a verdadeira orientação de sua vida; ela fez votos não para assumir uma nova aparência, mas porque eles iriam lhe servir como suporte para desviar-se do mundo e evoluir no caminho da liberação. A freira recebeu, assim, um ensinamento perfeito, de acordo com o Dharma. É importante não rejeitar e não denegrir o Dharma. Supondo que tais atitudes apresentam-se espontaneamente em sua mente, não lhes dêem prosseguimento. Pensem, antes, que elas são, sem dúvida, o resultado de um mau karma anterior e eliminem-nas com um estudo sério. Apliquem-se nas quatro reflexões que afastam a mente do samsara, depois realizem as quatro preliminares específicas. Pratiquem tanto quanto possam as meditações de shine e de lhakthong depois de terem recebido as instruções de um lama. Assim, vocês evoluirão rapidamente para o estado de Buddha.

Kalu Rinpoche. Ensinamentos Fundamentais do Budismo Tibetano: Budismo Vivo, Budismo Profundo, Budismo Esotérico. Tradução de Célia Gambini, revisão técnica de Antonio Carlos da Ressurreição Xavier. Brasília: Shisil, 1999. Para adquirir o livro, clique aqui.