Ricardo Mário Gonçalves
Considerações sobre o Culto de Amida no Japão Medieval

III Capítulo
A Idéia de Decadência no Budismo Japonês

c) A idéia da decadência na literatura sagrada e profana do Japão do século X até o século XIII

É a partir do século X, quando começam a ocorrer no estado japonês as primeiras transformações que culminarão no advento da ordem feudal, que a idéia de Mappô passa a calar fundo nas consciências. Multiplicam-se as considerações a respeito da decadência. O Mappô passa a ser, não mais um mero elemento de uma teoria não apenas na literatura religiosa, mas também em obras profanas trazidas do estrangeiro, discutida e citada por alguns monges letrados mais por questão de erudição do que por qualquer preocupação concreta, mas sim como uma realidade terrível e desesperadora, como o único esquema capaz de explicar uma série de contradições e problemas insolúveis, como a única chave para a compreensão de uma avalanche de crises e catástrofes sucessivas. Veremos, em primeiro lugar, o desenvolvimento da idéia de Mappô na literatura sagrada para depois nos ocuparmos dos textos profanos.

A idéia de Mappô começa a adquirir importância no século X, ligada ao desenvolvimento do Amidismo aristocrático.

O Ôjôyôshû de Genshin foi a obra que mais contribuiu para a difusão dessa idéia, que correspondia plenamente às inquietações da pequena e média nobreza de Kyoto, cercada em suas aspirações pelo implacável domínio dos Fujiwara. Lemos no início do prefácio dessa obra:

“Refletindo, percebemos que os ensinamentos e as práticas relacionadas com o renascimento no Sukhâvati são os olhos e os pés desta impura época final. Como poderão monges e leigos, nobres e plebeus deixar de aceitá-los?”¹

Assim, logo no início do texto o Amidismo é apresentado como uma doutrina própria para o período do Mappô.

Mais adiante, a mesma afirmação é feita:

“... o ensinamento do Nembutsu visa a salvação dos seres viventes manchados com muitos males dos dias finais, após a extinção das doutrinas dos Sûtras.”²

O Mappô é poucas vezes citado textualmente nessa obra, que dele se ocupa diretamente. Entretanto, o livro se revela profundamente vinculado com essa idéia, dada a sua descrição viva dos tormentos infernais e das misérias humanas, nos capítulos iniciais dedicados à rejeição do mundo, que causaram mais repercussão do que as enfadonhas descrições da Terra Pura e de suas maravilhas, nas partes subseqüentes. Genshin tem consciência de viver numa época impura, marcada pelas “cinco imperfeições”, na qual o único caminho de salvação para o homem, carregado de culpas, está nas práticas amidistas. Não é de se admirar, pois, que o livro tenha se tornado bastante apreciado principalmente a partir de 1052, data apontada como o início do Mappô pelo monge Kôen em sua crônica Fûsôryakuki, publicada por volta de 1094³.

A difusão da idéia do Mappô vinculada com o Amidismo levou Kakuban a refutá-la, do ponto de vista de seu Nembutsu Esotérico. Diz ele em seu Gorin-Kuji-Hishaku (Tratado Secreto do Pagode de Cinco Estágios e das Nove Letras):

“O ensinamento exotérico se apresenta em fases de ascensão e declínio: Shôbô, Zôhô e Mappô; o Shingon é um ensinamento permanente e imutável.”⁴

“A natureza dos seres viventes é variada: realizam-se através de contemplações de divindades diferentes, podendo se realizar através de um Mudra, um Mantra e uma contemplação; não é preciso discutir as diferenças entre Shôbô, Zôhô e Mappô, quando um exercício é praticado, temos então o Shôbô. A realização não faz distinções entre épocas, manifesta-se quando há fé e prática.”⁵

Em outro texto, o Amidabutsu-Hishaku (Tratado Secreto do Buda Amida) critica ele não só a teoria da decadência, mas também a doutrina da rejeição do mundo:

“Tomar aquilo e lançar isto fora, tomar isto e lançar aquilo fora é discriminação de um espírito confundido; rejeitar o mundo e ansiar pelo Sukhâvati, odiar o corpo impuro respeitar o corpo búdico, isso se chama ignorância, pensamento confuso. Ainda que se trate da época impura, dos tempos finais, se for constante a contemplação do Mundo da Lei da Igualdade, como deixaria de penetrar no Caminho de Buda?”⁶

Hônen, o primeiro dos patriarcas reformadores do Budismo de Kamakura, apresenta o Mappô como um dos motivos que o levaram a optar pelo Nembutsu. No início do Senchaku-Hongan-Nembutsu-Shû (Coletânea sobre a Escolha do Nembutsu do Voto Original) são citados os textos do An-Lo-Chi em que Tao-Chao estabelece a distinção entre o Amidismo e as demais escolas do Budismo e mostra que o mesmo é a doutrina apropriada para o Mappô⁷. Nos comentários que faz ao mesmo, após citar os mestres chineses do passado que abandonaram outras doutrinas budistas para se dedicar ao culto de Amida, diz ele:

“Se tal fizeram os sábios da Antigüidade, como os tolos dos tempos finais poderão deixar de obedecê-los?”⁸

O sexto capítulo, destinado a mostrar que o Nembutsu é a única prática a subsistir quando todas as outras tiverem desaparecido durante o Mappô, é um comentário ao texto do Grande Sukhâvatîvyûha que promete a persistência do mesmo por cem anos depois da extinção das demais doutrinas. Mostra ele em primeiro lugar que a persistência do Sûtra outra coisa não é senão a do Nembutsu. Demonstra em seguida que Buda, em sua infinita compaixão, selecionou esse Sûtra entre todos os outros para subsistir após o Mappô justamente por ser o que contém a doutrina de salvação de todos os seres através do Voto Original de Amida. Afirma finalmente a validade do ensinamento do Nembutsu durante as três épocas⁹.

No Wagô Tôroku (Relatos da Lâmpada na Língua do Japão), coletânea de pequenas exposições doutrinárias, cartas e diálogos de Hônen, encontramos vários textos referentes ao Mappô. O primeiro é o Nembutsu Tai-i (Idéias Gerais Sobre o Nembutsu), que se inicia com as seguintes palavras:

“Os seres viventes dos maus tempos finais, que manifestarem o desejo de renascer na Terra Pura, deverão se iniciar na prática do puro Nembutsu, segundo as explicações de Chan-Tao, abstendo-se de qualquer outra prática... No quarto período de quinhentos anos após a morte de Buda era difícil aprimorar a sabedoria, afastar as paixões, tranqüilizar o espírito e entrar em concentração. Por isso, muitas pessoas aderiram à doutrina do Nembutsu. Tao-Chao, Chan-Tao e outros mestres da Escola da Terra Pura pertenceram a esse período. Agora estamos no quinto período de quinhentos anos, em que predominam os conflitos. Difícil será a realização através de outras práticas. Entretanto, o Nembutsu será eficaz mesmo após o Mappô. Agora, estamos apenas no início dos mil anos de Mappô. Como não deixaremos de renascer na Terra Pura com apenas um pensamento voltado para Amida? Ainda que não nos julguemos dignos, lembremo-nos de que não podemos ser comparados aos seres do fim do Mappô.”¹⁰

Mais adiante temos:

“Pergunta: ─ Haverá diferenças no renascimento na Terra Pura entre os observadores e os violadores de preceitos, recitando os primeiros manos vezes o Nembutsu e os últimos mais vezes?

Resposta: ─ (apontando a esteira onde estão sentados) Havendo aqui uma esteira, tem sentido discutir se ela está rasgada ou não? Não havendo esteira, nada há a discutir. Considerando as palavras de Dengyô-Daishi no Mappô-Tomyôki, de que maneira podemos estabelecer diferenças entre observadores e violadores de preceitos? Tratando-se do Voto Original estabelecido em prol de tão pobres ignorantes vulgares, devemos nos apoiar no Nome Sagrado.”¹¹

Temos ainda o texto do diálogo entre Hônen e Myôe:

“Myôe pergunta:

─ Como poderão se libertar dos nascimentos e mortes, os   ignorantes vulgares carregados de impurezas e culpas como nós, que pertencemos aos maus tempos finais?

O Mestre responde:

─ Só recitando o Namu-Amida-Butsu e esperando o Sukhâvati isso pode ser conseguido.”¹²

Vemos que Hônen reconhecia a não existência de preceitos no Mappô e que foi influenciado nesse ponto pelo Mappô-Tômyôki. É importante lembrar que a consciência que ele tinha de estar vivendo no quinto período de quinhentos anos, caracterizado pelo conflitos, está ligada às guerras entre as famílias Genji e Heike de que foi testemunha, embora não aprofunde no assunto. Hônen limitou-se a constatar o Mappô e a demonstrar a possibilidade de salvação nessa época sombria através do Nembutsu mas não explorou o tema da decadência até as últimas conseqüências, como o fez Shinran¹³. A posição deste último será examinada detalhadamente no próximo capítulo.

Na obra de Eisai, também encontramos a consciência do Mappô e a influência do Mappô-Tômyôki, citado várias vezes em seu Kôzen-Gokokuron (Tratado sobre a proteção do país através da promoção do Zen). Considera-se vivendo no segundo século do quinto período de quinhentos anos e lembra profecias a propósito da difusão de uma profunda doutrina nos primeiros anos do Mappô, que ele identifica com o Zen¹⁴. Cita depois uma passagem do Mappô-Tômyôki referente à não existência dos preceitos no Mappô para refutá-la, insistindo na possibilidade de guardá-los mesmo em plena época da decadência¹⁵.

Já na obra de Dôgen deparamos com uma negação radical da idéia de Mappô. Assim, lemos no Shôbô-Genzô-Bendowa (O Depósito do Olho da Verdadeira Lei – Palavras Sobre o Estudo do Caminho):

“Pergunta:

─ Esta prática trará a Iluminação mesma nesta época final?

Resposta:

─ Há mestres que gostam de se apegar a nomes e formas, mas aqueles que ensinam a Verdadeira Doutrina do Mahâyâna não fazem menção do Mappô; todo aquele que praticar o Caminho certamente chegará à Iluminação.”¹⁶

O mesmo ponto de vista é aprofundado no Shôbô Genzô Zuimonki (O Depósito do Olho da Verdadeira Lei – Relatos Conforme Perguntas):

“Muitos dizem que embora haja vontade de estudar o Caminho, estamos nos tempos finais e os homens decaíram. Sendo inferior nossa natureza, não seria possível a prática dos exercícios de acordo com a Lei. Somente seria possível executar algo fácil, de acordo com nossa natureza para nos vincularmos a Buda e esperar a obtenção da Iluminação numa vida futura.

Digo agora que essas palavras estão totalmente erradas. No Budismo, a enunciação das épocas de Shôbô, Zôhô e Mappô é apenas um expediente provisório. A verdadeira doutrina não é assim. Todos os que praticarem conforme os ensinamentos, certamente alcançarão a Iluminação. Nem todos os monges do tempo de Buda devem ter sido de qualidade superior, deve ter havido aqueles que causariam espanto pelo seu espírito desprezível e sua natureza inferior. O Buda distribuiu os diferentes preceitos para os maus, os dotados de natureza inferior. Todos os homens são passíveis de se realizarem pela Lei de Buda, que ninguém se julgue incapaz. Aquele que praticar segundo os ensinamentos, certamente conseguirá. Aquele que tem espírito pode distinguir o que é bom e o que é mau. Aquele que tem mãos e pés, nada tem que o impeça de juntar as mãos ou andar. Assim, na prática do Budismo não deve haver distinções, todos os seres humanos estão aptos. Só os animais e outros seres não o estão. O praticante do Caminho não deve contar com o amanhã, deve praticar no dia de hoje a Lei de Buda.”¹⁷

Nota-se neste, como em outros pontos da doutrina de Dôgen, uma semelhança com o pensamento da escola Shingon exposto por Kûkai e Kakuban. Devemos mesmo considerar a possibilidade de ter havido alguma influência do esoterismo sobre a obra de Dôgen¹⁸. Lembremos ainda que, não obstante sua negação da idéia do Mappô, Dôgen não pode deixar totalmente de lado o problema do tempo, tendo vivido numa época em que a preocupação com a decadência era geral. Segundo o Prof. Kyoichi Kazue, as profundas reflexões filosóficas sobre o tempo que Dôgen expôs em seu Shôbô Genzô Uji (O Tesouro do Olho da Verdadeira Lei – Existência e Tempo) teriam sido suscitadas por sua preocupação em libertar seus seguidores da submissão ao Mappô, já que suas teorias a respeito da descontinuidade do tempo e o caráter absoluto do “Agora” se chocam frontalmente com a idéia da decadência na história, que supõe um tempo contínuo¹⁹.

No pensamento de Ippen também está claramente presente a idéia de Mappô. Tendo alguém lhe perguntado se outras práticas que não o Nembutsu também conduzem ao renascimento na Terra Pura e se o Nome Santo seria superior ou inferior ao Sûtra do Lótus da Boa Lei, respondeu ele:

“As outras práticas podem ou não produzir o renascimento na Terra Pura, o Nome Santo pode ser superior ou inferior ao Sûtra do Lótus. Chan-Tao diz que aquele que deixa de lado toda a presunção pedante de sabedoria e recita com empenho o Nembutsu é o mais alto dentre os homens. Um texto do Sûtra afirma que pregação do Sûtra do Lótus foi o objetivo principal da vinda do Buda. Entretanto, também é um texto de Sûtra que afirma que Sâkyamuni se manifestou neste mundo mau das cinco impurezas para pregar esta doutrina de difícil fé. Uma vez que as doutrinas são eficazes conforme as pessoas a quem elas são dirigidas, todas são excelentes, são o objetivo principal da manifestação de Buda. Quando não são eficazes, são inferiores e não estão de acordo com a vontade de Buda. Se houvesse outros Sûtras e outras escolas é que tal pergunta seria válida, mas como discutir a escolha desta ou daquela doutrina na era da extinção das Três Jóias?

Os seres dos cem anos posteriores à extinção da doutrina, que nada conhecem além do Nembutsu, devem recitá-lo com emprenho.”²⁰

Na obra de Nichiren, nesta questão do Mappô, como em outras, é evidente a influência do pensamento de seu grande inimigo Hônen. Muitas de suas fontes são textos amidistas. A aceitação do Saddharmapundarikasûtra era por ele considerada a única via de salvação válida para o Mappô, tal como Hônen e os demais amidistas consideravam o Nembutsu. De todos os mestres da época, foi quem mais mencionou o Mappô, que é citado cerca de 625 vezes em sua obra. Segue ele a versão segundo a qual o Shôbô e o Zôhô têm mil anos e o Mappô dez mil anos de duração²¹. As obras em que mais ele desenvolveu a idéia de Mappô, são as seguintes, em ordem cronológica:

• Kyôkijikokushô (Tratado sobre a Doutrina, as Pessoas, a Época e o País) – 1262.

• Kanjin Honzonshô (Tratado da Contemplação da Mente e da Divindade Principal) – 1273.

• Senjishô (Tratado da Escolha da Época) – 1275.

• Kangyô Hachiman-shô (Tratado de Exortação a Hachiman) – 1280.

No Kyôkijikokushô procura mostrar ele que o Sûtra da Boa Lei é a essência do Budismo e a doutrina apropriada à natureza das pessoas, à época de decadência e ao Japão. Adverte que, embora no Mappô devam ser venerados os monges que não obedecem aos preceitos, isso não se aplica aos que atacam o Saddharmapundarikasûtra.

A veneração de tal tipo de monges atrairia uma série de calamidades sobre o país. No Kanjin Honzonshô é também demonstrado que Saddharmapundarikasûtra será pregado no Mappô²². No Senjishô, Nichiren apresenta sua versão da história do Budismo: durante os mil anos do Shôbô o mesmo se desenvolveu na Índia e quinze anos depois de iniciado o Zôhô foi introduzido na China; 400 anos após o advento do Zôhô foi por fim introduzido no Japão. A atuação de Saichô teria correspondido ao 8º século do Zôhô, ao período em que predomina a construção de templos e torres votivas, segundo o Mahâsamnipâtasûtra. Nichiren considerava-se vivendo nos primeiro duzentos ano do Mappô e invoca o advento do império mongol, a conquista pelo mesmo da China e da Coréia e a primeira tentativa de invasão do Japão ocorrida no ano anterior à redação do texto, para justificar sua posição. Proclama ser chegada a era da difusão do Saddharmapundarikasûtra²³. No Kangyô Hachimanshô, texto escrito um ano antes da segunda tentativa mongol de invasão do Japão, discute vários aspectos da história profana e religiosa do Japão, à luz da idéia do Mappô. Afirma que todo o Budismo do Japão nasceu do Saddharmapundarikasûtra, que todas as divindades nacionais são protetoras desse texto e que caem em erro todos os monges budistas e sacerdotes xintoístas que não aceitam esse fato. Censura Hachiman, o deus da guerra do samurais, por não ter protegido convenientemente sua pessoa de apóstolo do Saddharmapundarikasûtra quando foi ameaçado de morte por seus inimigos e considera o ataque mongol de 1275 ao Japão e conseqüente incêndio do santuário de Hachiman em Kyushu como um castigo por essa falta de zelo do deus em defender o profeta da Verdadeira Doutrina²⁴.

Nota-se em Nichiren, mais do que em qualquer outro mestre budista, a preocupação de mostrar concretamente a relação entre o advento do Mappô e os acontecimentos da história profana, considerada sempre subordinada à sagrada. A preocupação com o destino do Japão e o empenho em denunciar os erros dos monges e autoridades de seu tempo conferem a seus textos um cunho racionalista e profético. Sente-se em sua obra uma firme convicção de que é possível restaurar a Verdadeira Lei nos dias do Mappô através da difusão do Saddharmapundarikasûtra²⁵.

Examinada a posição dos reformadores, vejamos agora a dos conservadores. Em textos de monges eruditos dos templos de Nara, encontramos muitas citações a respeito do Mappô, mas notamos aí apenas espírito de erudição e nenhuma preocupação em criticar ou restaurar a religião de seu tempo. Só na obra de homens como Jôkei (1155-1213) e Myôe (1173-1232) é que sentimos uma real preocupação em restaurar a prática correta do Budismo com todo o rigor e em promover a salvação dos seres nascidos na época das “cinco impurezas”²⁶. Jôkei, também chamado Gedatsu Shônin, era monge do Templo Kôfukuji de Nara e foi um dos responsáveis pelo exílio de Hônen. Filho de um nobre que gozava de grande prestígio antes de cair em desgraça por ocasião da Revolta de Heiji, da qual foi um dos planejadores, dedicou-se ao estudo da filosofia Yogacara. Seus mestres tentavam restaurar a tradição de estudos doutrinários que caracterizava o Kôfukuji antes de sua decadência vinculada à sua participação nos conflitos políticos. Teve ocasião de ouvir os cursos sobre os Sutra da Terra Pura ministrados por Hônen em Nara. Passou depois um período nas montanhas próximas a Nara, entregue à prática da meditação e dedicou os vinte anos finais de sua vida à tentativa de restaurar o Verdadeiro Budismo do tempo de Sâkyamuni. Insistia sempre no culto ao fundador do Budismo, em franca oposição ao culto de Amida pregado por Hônen. Foi tocado pela influência do Nembutsu, que em seu caso consistia na invocação de Maitreya, o Buda futuro. Para ele, a salvação do homem do Mappô não estava no Voto Original de Amida, mas sim na invocação do nome de Maitreya, que lhe permitiria renascer no céu Tucita, morada do Buda. Praticou muitas técnicas de contemplação e no fim de sua vida se deixou tocar pelo Nembutsu amidista²⁷.

Myôe, monge da escola Kegon, também conhecido pelo nome de Kôben, tinha como ideal a restauração do Budismo de Sâkyamuni. Emprenhou-se na observância escrupulosa dos preceitos búdicos em sua divulgação e chegou a intentar uma viagem à Índia para entrar em contato direto com a terra da Lei de Buda. Oriundo de uma família de samurais, aplicava na ascese búdica toda a energia e desprendimento que os guerreiros dispensavam ao aprendizado das artes marciais. Em oposição ao Nembutsu amidista, pregava o Kômyô Shingon (Mantra da Luz) do Budismo Esotérico. Sua posição em relação ao Mappô lembra a dos mestres do Shingon e a de Dôgen: aquele que se empenha de corpo e alma ao trabalho ascético certamente alcança a iluminação, independentemente da época em que tenha nascido²⁸. Em seus textos lamenta a decadência moral e o abandono dos preceitos em sua época, atribuindo essa degradação do Budismo ao advento do Mappô²⁹.

Resta ainda lembrar o Shaseki-shû (Coletânea de Areia e Pedras) de Mujû (1226-1312). Trata-se de uma antologia de pequenas narrativas de fundo budista, escritas em linguagem acessível ao povo. Embora seu autor fosse um monge Zen da escola Rinzai, trata-se de uma obra eclética, com abertura para as teorias e práticas das demais escolas budistas e também para o Xintoísmo e Confucionismo. Nota-se apenas uma crítica ao exclusivismo dos amidistas, que levava à rejeição do culto às divindades xintoístas, que é expressa num conto no qual o protagonista, um fiel amidista, é castigado por ter negligenciado o culto das divindades nacionais³⁰. Nesse mesmo conto o Amidismo é apresentado como uma escola própria ao Mappô:

“ De uma maneira geral, a Escola do Nembutsu é a doutrina fundamental própria para os tempos de impureza, é o caminho direto de libertação para os ignorantes. Sendo uma escola admirável, afasta as outras práticas e leva mesmo a negligenciar outros Budas, Bodhisattvas e deuses, havendo mesmo o desprezo pelas demais doutrinas do Mahâyâna.”³¹

Em outro conto, novamente o Mappô é citado numa comparação entre o Nembutsu e o Esoterismo Shingon:

“O Nembutsu se baseia apenas no Poder Externo e o Shingon nos Três Poderes³². Diz-se do Nembutsu que o Grande Sukhâvatîvyûha permanecerá por mais cem anos depois de extinta a doutrina, mas quanto ao Shingon, as relíquias serão eficazes mesmo no Mappô e no fim do Kalpa.”³³

Em outra narrativa, o rei Asoka é lembrado como um soberano afortunado que reinou no Shôbô:

“Outrora, o grande rei Asoka era o senhor do Jambu-Jvîpa³⁴ e venerava profundamente a Lei de Buda. Sendo um rei que viveu cem anos depois da morte de Buda, o período era o Shôbô e muitos eram os ascetas e santos.”³⁵

Temos ainda a exposição da idéia de que mesmo os monges do Mappô, que não recebem mais os preceitos, são dignos do respeito geral³⁶.

Vimos, pois, que nas principais obras de literatura religiosa dos últimos séculos do período Heian e do período de Kamakura revelam uma preocupação com o problema da decadência, quer seus autores sejam reformistas ou conservadores, de origem aristocrata, militar ou plebéia, que aceitem ou recusem a idéia da decadência, a reflexão sobre o Mappô é um denominador comum no pensamento de todos eles.

Vejamos agora de que maneira a idéia da decadência está presente na literatura profana do mesmo período. Em primeiro lugar, consideraremos os diários dos nobres da corte, talvez os documentos mais importantes para acompanhar o desenvolvimento da consciência do Mappô na aristocracia de Kyoto. O Prof. Kyôichi Kazue elaborou um minucioso estudo sobre o assunto, cujo resumo apresentamos nas linhas que se seguem³⁷.

A fragilidade do sistema dos Shôen em que repousava o poderio dos Fujiwara, o advento dos samurais, a luta pelo poder dentro da própria família dominante, a anarquia nas províncias acentuavam um sentimento de inquietação no seio da nobreza, que se tornou mais intenso após a morte de Michinaga (1027), quando os conflitos recrudesceram. A estagnação cultural, o definhamento do espírito criador, a incerteza em relação ao dia seguinte, desenvolveram a idéia da impermanência, o enfado e a tristeza. A decadência do Budismo, cujos monges se mostravam cada vez mais atuantes nos conflitos econômicos e mais indiferentes à vida religiosa, a turbulência dos monges guerreiros, o desprezo pelos preceitos, constituíam um espetáculo que evocava em quem o contemplava as profecias do Mahâsamnipâtasûtra, sem falar dos incêndios, fomes e demais calamidades. Não é de se admirar, pois, que além dos religiosos, os nobres tenham demonstrado uma evidente consciência de um processo de decadência, nos textos de seus diários. Não só as teorias budistas, mas também as idéias confucionistas sobre a decadência influíram na formação dessa consciência. O Prof. Kyôichi Kazue elaborou um levantamento das catástrofes e calamidades mencionadas na literatura aristocrática, do século X ao XI. Temos assim, em Kyoto e arredores, dezessete incêndios de templos e palácios, três epidemias, seis desordens e conflitos causados pelos monges dos grandes mosteiros de Kyoto e Nara, duas secas, quatro inundações e um forte terremoto. Na primeira metade do século XI, temos dezenove incêndios, quatro epidemias, sete conflitos e duas secas³⁸. Não estão incluídos nesse rol as calamidades da mesma natureza ocorridas nas províncias, nem as revoltas e distúrbios, nem as incursões de salteadores e piratas.

Os diários de aristocratas de que dispomos para acompanhar a evolução da idéia de decadência nesse período são os seguintes:

• Shôsekki: diário do U-Daijin Fujiwara Sanesuke (957-1046). Esse diário abrange o período de 978 a 1032. Tocado pelas desgraças de sua época, o autor se sente vivendo os dias finais do mundo e só encontra consolo na fé na salvação através do Nembutsu. O texto revela influências do Ôjôyôshû de Genshin, de quem seu autor foi contemporâneo. Não há menção direta à idéia de Mappô. Notam-se críticas à caótica situação política da aristocracia.

• Shunki: diário do aristocrata Fujiwara Sukefusa. Abrangendo o período de 1038 a 1052. Menciona numerosos conflitos entre monges e templos e um grande número de incêndios, revoltas e incursões de salteadores e piratas. À semelhança do autor do diário precedente, Sukefusa critica a situação política da época. Vê os germes decadência no enfraquecimento do poder imperial e na ascensão dos Fujiwara. Nota-se uma visão das coisas mais pessimista e desesperada que a do diário anterior. O Mappô é apresentado claramente como a causa de todos os males. Em ambos os diários transparece a consciência de que a desarmonia entre o clero budista e o governo, fruto do Mappô, está na raiz de todos os conflitos e calamidades. Nesses dois autores não notamos, porém, nenhuma experiência profunda. A palavra Matsudai, sinônimo de Mappô, aparece apenas para qualificar os acontecimentos absurdos que escapam ao controle do homem. Só na segunda parte do Shunki a idéia de Mappô aparece com maior clareza, refletindo a idéia da impotência do indivíduo frente aos acontecimentos catastróficos que caracterizam a era da decadência³⁹.

• Chûyûki: diário do aristocrata Fujiwara Munetada. O texto, que apresenta inúmeras lacunas, abrange acontecimentos do período de 1087 a 1138. Constitui uma excelente fonte para o estudo da consciência do Mappô nas fases finais do período Heian. Os conflitos causados pelos monges são vistos como conseqüência do advento da era da decadência. O autor teme que o próprio xintoísmo perca sua eficácia nessa época. Revela uma profunda resignação em relação à importância do homem frente aos acontecimentos. Incapaz de remediar os males do mundo, só lhe resta voltar-se para dentro de si mesmo e buscar a salvação na prática do Nembutsu. A partir de 1113, aumentam as referências a cerimônias do culto de Amida, o que atesta a crescente popularidade do Budismo da Terra Pura⁴⁰.

• Daiki: diário do aristocrata Fujiwara Yorinaga, um dos participantes da revolta de Hôgen. Abrange o período de 1136 a 1155. Com raras exceções, não emprega as palavras Mappô e Matsudai. Os conflitos entre monges suscitam-lhe poucas reflexões e ele não os vê como resultado da decadência do Budismo. Fortemente impregnado de pensamento mágico, o próprio Nembutsu é por ele visto apenas do ponto de vista de sua eficácia em conseguir resultados materiais. Não revela nenhuma experiência religiosa profunda nem consciência da decadência⁴¹.

• Sankaiki: diário do aristocrata Nakayama Tadachika. Abrange o período de 1151 a 1194. Falta grande parte do texto. Revela o desenvolvimento progressivo da consciência do Mappô e de seu autor, semelhante à do autor do Chûyûki. Vê nos conflitos entre as grandes famílias de samurais um dos aspectos do Mappô.

• Kikki: diário do aristocrata Fujiwara Tsunefusa. Abrange o período de 1173 a 1188. Está bastante incompleto esse texto, que revela consciência do Mappô idêntica a de Tadachika. A visão dos conflitos entre monges desperta-lhe uma profunda consciência de decadência, progressivamente interiorizada. Revela uma experiência religiosa mais profunda que a do autor do Sankaiki, mas sua consciência do Mappô é mais ética que religiosa. À semelhança de seus predecessores, Tadachika busca a salvação no Nembutsu.

• Gyokuyô: diário do Kampaku Kujô Kanezane (1149-1207), o protetor de Hônen. Quase completo, abrange o período de 1164 a 1200 e é uma fonte importantíssima, não só para o estudo da consciência do Mappô, mas também para o do conturbado período dos conflitos entre os Taira e os Minamoto e da formação do xogunato de Kamakura. Revela uma progressiva consciência do Mappô. As experiências dolorosas de sua época caótica levam-nos a voltar-se para a religião e a buscar a salvação na doutrina de Hônen⁴². Encontram-se freqüentemente nesse diário as expressões “mundo impuro” e “mundo em revolta”. Lamenta ter nascido nessa época caótica. Quando as tropas dos Minamoto invadem Kyoto, considera chegado o fim do mundo. Saúda a vitória de Yoritomo como o prenúncio da paz e torna-se um dos mais atuantes colaboradores do xogunato de Kamakura. Entretanto, não consegue discernir no advento do xogunato os primórdios da elaboração de uma nova ordem. Só tem olhos para a velha ordem da aristocracia, em franca dissolução. Assim, nada espera do futuro e só encontra consolo no Amidismo⁴³.

Vejamos agora a consciência do Mappô na historiografia dos períodos Heian e Kamakura.

Nos últimos séculos do período Heian a historiografia é representada pelo chamados Rekishi Monogatari ou narrativas históricas fortemente influenciados pelas narrativas de ficção. Escritos, em japonês, refletem a ascensão da aristocracia, que ocupa em suas páginas papel de destaque, em contraste com a historiografia oficial do período de Nara e primeiras fases do período Heian, escrita em chinês clássico e centralizada nos imperadores, de quem fazia a apologia. Essa velha historiografia palaciana, que nasceu em 712 com o Kojiki (Relato das Coisas Antigas) e se firmou com o Nihongi (Crônica do Japão) tinha como principal objetivo exaltar o poder imperial e seu caráter divino. Com a ascensão da aristocracia e o crescente desprestígio da coroa foi perdendo sua razão de ser a partir dos inícios do século X, após a publicação do Nippon Sandai Jitsuroku (Relato Verídico de Três Reinados do Japão) em 901, as crônicas oficiais passam para segundo plano, sendo sua redação abandonada totalmente décadas depois⁴⁴.

As origens dos Rekishi Monogatari estão na literatura feminina principalmente no Genji Monogatari. No capítulo do mesmo denominado Hotaru (Vagalume), sua autora Mirasaki Shikibu apresenta a sua concepção de Monogatari. Diz ela que embora se trate de narrativa de ficção, deve o Monogatari retratar fielmente a realidade. Se isso é conseguido, o Monogatari será superior à historiografia oficial, que só dá um retrato bastante superficial do mundo real. Dentro dessa concepção, o Genji foi planejado para retratar com relativa fidelidade o mundo de sua autora. A figura do protagonista Hikaru Genji foi construída a partir de modelos reais, principalmente Korechika e Michinaga. A estrutura da narrativa, desenrolando-se em ordem cronológica e abrangendo o reinado de quatro imperadores se apresenta como o protótipo de uma narrativa histórica. Assim, serviu o Genji de modelo e inspiração para a posterior redação dos Rekishi Monogatari⁴⁵.

O primeiro deles é o Eiga Monogatari (História da Glória e do Luxo), obra em quarenta rolos, que trata da ascensão dos Fujiwara e principalmente da vida de Michinaga e da descrição de sua glória e poder. Os trinta rolos iniciais, principal parte da obra, foram compostos por volta de 1030 pela dama Akazome-Emon, provavelmente com a colaboração de seu marido Ôe Masahira, ex-historiógrafo da corte. A autoria dos dez rolos finais ainda não foi definitivamente esclarecida pelos especialistas⁴⁶. A obra, escrita em ordem cronológica, abrange o período de 946 (reinado do Imperador Murakami) até 1028 (reinado do Imperador Go-Ichijô). Apresenta-se como uma obra escrita em continuação à última crônica oficial. Trata-se, antes de mais nada, de uma crônica laudatória dos Fujiwara, que atinge o seu clímax ao retratar o apogeu da carreira política de Michinaga. Escrita posteriormente ao falecimento deste, numa época em que já se sentiam os prenúncios da decadência do poderio dos Fujiwara, reflete um certo saudosismo em relação aos anos de maior fastígio e esplendor dessa família. Não obstante seu caráter, não faltam nela reflexões sob a impermanência das coisas e a consciência do Mappô. Na narração dos acontecimentos do ano de 1006, após mencionar um incêndio no palácio imperial, diz o texto:

“O mundo anda bastante inquieto e muita gente está morrendo. O espírito do Mikado é bastante reto e o governo do Senhor Michinaga não pode ser considerado mau; portanto, tal situação deve ser atribuída ao advento dos tempos finais. Todos os anos manifestam-se epidemias, a população diminui, só os acontecimentos tristes são numerosos.”⁴⁷

No rolo denominado Utagai (Dúvida), centralizado na vida religiosa de Michinaga, após o relato da peregrinação feita por este ao santuário do Monte Kôya em 1023, encontramos menções ao Zôhô, em um trecho de louvor à piedade do Kampaku:

“Chegou-se ao fim do Zôhô. A Índia é o país em que se manifestou o Buda, mas agora, nos velhos caminhos do Monte Kukkutapâda⁴⁸ vicejam os bambus e não se vêm vestígios humanos. Os monges de altas virtudes desapareceram dos antigos pátios do mosteiro Jetavana⁴⁹, já lá não habita ninguém. No Bosque das Cegonhas⁵⁰ não mais se ouvem vozes... Nestes lamentáveis tempos finais fez ele estátuas de Buda e levantou templos, prestou homenagens aos monges, propiciou os poderes, ergueu a chama da Lei de Buda e trouxe a alegria aos homens, como pai do mundo. Durante sua vida foi regente de três reinados, impediu a matança de animais em todas províncias nos dias de interdição, estipulou a prática do bem e impediu o mal.”⁵¹

No final do rolo denominado Tsuru-no-Hayashi (Bosque das Cegonhas) a morte de Michinaga é comparada à de Buda, após a qual o mundo entrou numa era sombria:

“Depois da morte de Sâkyamuni todo o mundo mergulhou em trevas. Tendo desaparecido a Luz do Mundo, muitos são os que vagueiam pela longa noite sombria.”⁵²

Vemos que no Eiga Monogatari ainda é bem tênue a consciência da decadência. As imagens budistas da mesma são evocadas principalmente como figuras de retórica, em trechos de exaltação de Michinaga. Já no segundo dos Rekishi Monogatari, o Ôkagami (O Grande espelho) o sentimento de declínio se mostra bem mais acentuado.

Composto em fins do século XI ou inícios do século XII por autor ainda não determinado, o Ôkagami revela uma visão da história bem mais crítica do que a do Eiga Monogatari. À semelhança deste, seu tema é o poderio dos Fujiwara, especialmente o de Michinaga, mas seu autor vai buscar suas raízes num passado bem mais longínquo. Abrange o período que vai do reinado do Imperador Montoku (850-857) até 1025. Ao contrário das crônicas até então escritas no Japão, que seguiam exclusivamente a ordem cronológica, o Ôkagami inaugura um novo estilo de redação histórica inspirado na historiografia chinesa, o Kiden-tai ou estilo biográfico. Esse estilo, inaugurado por Ssuma Tsien (século II a.C.), autor do Shi-chi (Memórias Históricas) consiste em alinhar uma série de biografias, em primeiro lugar as dos imperadores, em seguida as de grandes signatários e funcionários, além de várias monografias sobre assuntos diversos⁵³. Dos seis rolos que compõem o Ôkagami, o primeiro é dedicado a biografias dos imperadores e os cinco restantes a personagens ilustres da família Fujiwara, sendo que a vida de Michinaga ocupa lugar de destaque, em que velho de idade de 190 anos que se apresenta como testemunha dos acontecimentos comenta os mesmos com um grupo de personagens.

A consciência de Mappô do Ôkagami se revela bem mais profunda que o do Eiga Monogatari principalmente por ter sido escrito já no período do Insei, em que já era mais evidente o declínio dos Fujiwara e já se faziam sentir os primeiros sinais da dissolução do estado antigo, com a anarquia crescente e a presença cada vez mais atuante dos samurais. O autor sente que o processo de decadência começou quando o poder político escapou definitivamente das mãos da Coroa a partir da era Tenryaku (947-956), no reinado do Imperador Murakami:

“As coisas foram assim brilhantes só até a era Tenryaku. Quando chegou o reinado de Reizei-in deu a impressão de que o mundo estava se tornando sombrio. Foi a partir dessa época que o mundo começou a declinar.” ⁵⁴

O Ôkagami assimilou a concepção cíclica budista dos Kalpas e a idéia de que a decadência moral é acompanhada pela diminuição progressiva da vida humana. No rolo final, o velho contador de histórias diz o seguinte:

“Os jovens que não têm suficiente discernimento pensarão que sou um velho contador de mentiras. Mas se em minhas palavras houver apenas uma que seja conscientemente mentirosa, tomarei por testemunha as Três Jóias deste templo e os Budas e o Bodhisattvas que serão cultuados pelo oficiante da cerimônia de hoje. Desde minha juventude até hoje, dentre os dez preceitos tenho observado particularmente o que previne contra a mentira, daí eu conseguir uma vida tão longa. Hoje, dia em que neste templo será feita a cerimônia de transmissão dos Preceitos eu jamais iria pronunciar palavras errôneas. No início do mundo a vida humana durava oitenta mil anos. Foi diminuindo progressivamente e ao chegar a cem anos manifestou-se o Buda. Entretanto, para mostrar às pessoas a instabilidade dos nascimentos e das mortes, sacrificou ele vinte anos, expirando com a idade de oitenta anos. Isso se passou há mil e novecentos e setenta e três anos atrás. Desde a morte do Tathâgata Sâkya, a vida humana passou a ser de oitenta anos, mas – quererá o Buda demonstrar o caráter instável da vida? – mesmo hoje ouve-se falar em pessoas de noventa ou cem anos de idade e a vida destes velhos deve ser considerada algo realmente extraordinário. No passado remoto deve ter havido muita gente de vida longa. Do Imperador Jinmu até o vigésimo reinado, cerca de dez soberanos alcançaram cem ou mais anos, mas nestes tempos finais só estes velhos terão conseguido vida tão anormalmente longa.”⁵⁵

Depois do Ôkagami, temos o Imakagami (Espelho do Agora), crônica escrita em fins do século XII por autor ainda não determinado. Foi concebido como uma continuação do Ôkagami e deste copia a forma, mas por seu espírito, está mais próximo do Eiga Monogatari. Abrange o período que vai do reinado do Imperador Go-Ichijô (1016-1035) ao do Imperador Takakura (1168-1179). À semelhança das crônicas anteriores, concentra-se na vida da família imperial e da nobreza e ignora quase totalmente os importantes conflitos de Hôgen e Heiji e a conseqüente ascensão da família Taira. Insiste principalmente no relato de aspectos da atividade literária da nobreza⁵⁶.

Conserva do Ôkagami a idéia da diminuição progressiva da vida humana na época da decadência. Referindo-se ao reinado do Imperador Horikawa (1086-1106) diz que é muito raro que soberano dos tempos finais permaneça no poder por 21 anos⁵⁷. Saudosista em relação ao passado, ao elogiar algo do presente, compara-o a algo da Antigüidade. Um poema é louvado no sentido de ser de uma beleza rara nos tempos finais⁵⁸. Lamenta a morte do jovem imperador Nijô (reinou de 1158 a 1164) atribuindo-a à era da decadência, em que pessoas de boas qualidades têm vida breve⁵⁹.

Antes de falar no Mizukagami (Espelho da Água), o Rekishi Monogatari que se segue ao Imakagami, cumpre tratar do Fusoryakuki (Relato Abreviado do Japão), crônica na qual o mesmo se baseia. Composto em chinês pelo Ajari⁶⁰ Kôen (...? – 1169) é uma crônica em ordem cronológica que vai desde o lendário Imperador Jinmu até o Imperador Horikawa. Hoje só resta uma versão abreviada da mesma. Pode ser considerada uma história do Budismo japonês, tal é a importância que nela é dada aos fatos religiosos. A história japonesa é sempre situada em função da cronologia da história budista. O autor admite a progressiva decadência da doutrina e anuncia o advento do Mappô no 7º ano da era Eijô (1025)⁶¹.

O Mizukagami pouco mais é do que uma tradução para o japonês do Fusoryakuki. Composto em inícios do século XIII por autor ainda não determinado, abrange o período que vai do reinado de Jinmu até o Ninmei (833-849). Incorpora a teoria cíclica dos Kalpas e ao contrário da crônica precedente não se mostra saudosista em relação ao passado: prosperidade e declínio são vistos como fases diferentes de um ciclo que se repete indefinidamente⁶².

A última crônica da série é o Masukagami (Espelho Aumentado), que não diz respeito ao nosso estudo, uma vez que sua elaboração é posterior a 1376.

Passemos agora ao estudo do Gukanshô (Miscelânea de Visões Pessoais de um Tolo), a mais importante produção da historiografia aristocrática do período de Kamakura. Seu autor Jien (1155-1225), que por várias vezes ocupou o cargo de Tendai Zasu (Grão-Mestre da Escola Tendai) era irmão de Kujô Kanezane e teve uma ação muito destacada não só na vida religiosa mas também nos círculos políticos e literários de seu tempo. Deixou numerosas poesias. Ao contrário de seu irmão, não aceita a doutrina de Hônen, da qual emite uma opinião bem pouco lisonjeira em sua obra, Entretanto, não era totalmente indiferente ao Amidismo, no qual buscava sua salvação pessoal. Fiel à tradição Tendai, encarava o Budismo como estreitamente vinculado ao Estado, cuja prosperidade dependia da perfeita observância da doutrina, principalmente em seus aspectos mágicos⁶³.

O Gukanshô foi escrito pouco antes da Revolta de Jôkyû (1219) com um propósito bem definido: convencer o In Gotoba e seus assessores a desistir de seu plano de uma rebelião armada contra o xogunato de Kamakura. À semelhança de seu irmão Kanezane, preconizava uma política de cooperação harmoniosa entre a aristocracia de Kyoto e os dirigentes militares de Kamakura. Para demonstrar sua tese, faz o retrospecto de toda a história do Japão, desde o legendário Imperador Jinmu até a época de Gotoba.

O Gukanshô se compõe de sete partes, sendo que as duas primeiras consistem em simples tábuas cronológicas e genealógicas dos imperadores. Nas quatro partes que se seguem, toda a história do Japão é analisada e na última, o autor apresenta suas conclusões gerais. Jien admite que a marcha da história é regida por um princípio a que dá o nome de Dôri (razão) ou Mono-no-dôri (razão das coisas). Essa razão não é imutável, modifica-se conforme as características de cada época. Fortemente influenciadas pelas teorias cíclicas do Budismo e pela idéia do Mappô vê ele a manifestação do dôri como um processo progressivo de degradação do poder imperial, que atinge seu ponto crítico quando o governo passa definitivamente para as mãos dos samurais. Entretanto, para ele a decadência não é irreversível, mas apenas um momento de processo cíclico, seguido por uma fase de renovação e prosperidade que corresponderia concretamente a uma era de cooperação entre guerreiros e aristocratas. Embora sua obra esteja profundamente impregnada de idéias mágico-religiosas próprias ao sincretismo búdico-xintoísta e à doutrina Tendai, sua concepção de Mappô é mais política do que religiosa⁶⁴. Critica os Rekishi Monogatari por se limitarem a narrar os acontecimentos “felizes”, abstendo-se de contar os trágicos eventos que principiaram com a Revolta de Hôgen⁶⁵. Usa poucas vezes a palavra Mappô, que parece evitar propositadamente, preferindo as expressões sinônimas Matsudai e Yo-no-sue de menor conotação religiosa. Identifica o início da era da decadência com a morte de Yoritomo⁶⁶. Apresenta uma tentativa de periodização da história do Japão, que é inserida dentro da teoria cíclica dos Kalpas. Divide-a em sete fases caracterizadas por uma decadência progressiva da razão (dôri) que culmina em seu total desaparecimento na derradeira fase, em que o autor escreve⁶⁷. O advento do poder dos samurais é interpretado como fenômeno da era da decadência:

“Nestes tempos finais e maus o mundo passou a ser dos guerreiros e ingressamos no Mappô...”⁶⁸

O desaparecimento da Espada Sagrada, uma das Três Jóias da Coroa Imperial Japonesa, que se perdeu no mar por ocasião da batalha de Dan-no-Ura é visto como símbolo do fim do poder militar do imperador, que passou definitivamente para as mãos dos guerreiros cujo advento é visto como uma substituição do tesouro perdido⁶⁹.

Além das crônicas propriamente ditas, podemos considerar as narrativas épicas do período de Kamakura como parte da literatura historiográfica, como faz o Prof. Taro Sakamoto⁷⁰. A mais representativa epopéia da época é o Heike Monogatari (Romance dos Heike), que narra a guerra entre os Minamoto e os Taira, insistindo na descrição da desgraça desses últimos. O Heike Monogatari se compõe de um conjunto de baladas que eram cantadas ao som da biwa (espécie de guitarra) por menestréis cegos, os biwa-bôshi. Existem numerosas versões dessa epopéia, que não pode ser atribuída a um único autor e se compõe de uma série de episódios independentes, alinhavados entre si por diversos redatores em épocas diversas. A redação de um núcleo inicial da epopéia é atribuída a Shinano Zenji Yukinaga, pequeno nobre a serviço de Kujô Kanezane e discípulo de Jien. Realmente, embora o Heike Monogatari se ocupe dos conflitos entre famílias guerreiras que marcaram o advento do xogunato de Kamakura, reflete ele uma ideologia conservadora e pessimista típica da aristocracia da época. Suas idéias dominantes são impermanência e a rejeição do mundo própria do Budismo da Terra Pura. Sua visão pessimista se reflete na própria escolha do tema: ao invés de focalizar as vitórias dos Minamoto e a fundação do xogunato, prefere se concentrar nas derrotas e na destruição final dos Taira⁷¹.

No texto do Heike Monogatari não faltam alusões diretas à idéia de Mappô. Assim, no segundo capítulo, em que se narra que Taira-no-Tadamori, pai de Kiyomori compareceu armado a uma festa na Corte, menciona-se que muitos se inquietaram com esse fato, prevendo graves conseqüências por ele ter ocorrido no Mappô⁷². No décimo capítulo, vemos o In Goshirakawa atribuir o orgulho de Kiyomori ao Mappô⁷³. No penúltimo capítulo, embora não haja menção direta ao Mappô, está bem presente a idéia de rejeição do mundo típica do Amidismo em um longo texto em que Kenreimon-in relembra as vicissitudes dos Taira e sua derrota final, comparando-as a uma peregrinação pelos seis planos de existência impermanente e dolorosa pregados pelo Budismo⁷⁴.

Uma outra tendência historiográfica se reflete no Azuma Kagami (Espelho do Leste), crônica oficial do xogunato de Kamakura que abrange os acontecimentos ligados ao mesmo, no período de 1180 a 1268. Nesse, como em outros textos devidos à nova classe dominante, como as cartas de Yoritomo e o Código Jôei, ao invés da idéia de decadência, nota-se que é dada ênfase à idéia de construção ou criação de uma nova era, expressa principalmente pela expressão Tenka Sôsô (Início da Dominação). Embora não se possa afirmar que a idéia de Mappô inexista totalmente entre os guerreiros, cumpre notar que ela se liga principalmente à velha aristocracia em declínio e não aos samurais em ascensão. Se em textos como o Gukanshô predomina uma atitude pessimista, saudosista e negadora da realidade, no Código Jôei, por exemplo, nota-se uma atitude totalmente oposta, otimista em relação ao futuro, construtiva e afirmadora da realidade⁷⁵.

Para terminar esta análise da historiografia, resta examinar os primórdios do pensamento xintoísta medieval. Xintoísmo, que se desenvolve no século XIII devido principalmente à importância do culto das divindades nacionais entre os guerreiros e ao despontar do sentimento nacionalista frente à ameaça representada pelos mongóis, representa uma das soluções apresentadas para o impasse colocado pelo advento do Mappô. Ressurgem as idéias da divindade do imperador e da sacralidade da terra japonesa, que haviam sido totalmente esquecidas durante o domínio dos Fujiwara. Mesmo em certos meios budistas existe a idéia de que o imperador, através de uma política correta, poderá, com seu poder divino, afastar os males do Mappô. Também se admite que rituais budistas podem agir sobre os deuses nacionais, incitando-os a auxiliar o imperador na tarefa de proteger o país. A idéia de Mappô faz que se invertam os termos do antigo sincretismo búdico-xintoísta em certos autores: os deuses nacionais, outrora considerados mera emanações das divindades búdicas, passam para o primeiro plano. É como se o Budismo, aniquilado pelo advento do Mappô, readquirisse sua eficácia graças ao poder divino do imperador e dos deuses nacionais. Nichiren, Myôe, Ippen e Muju refletem em seus escritos esse prestígio crescente das idéias xintoístas entre os budistas. No campo da historiografia, a superação definitiva da idéia de Mappô foi realizada no século XIV por Kitabatake Chikafusa (1293-1354) em seu Jinnô Shôtôki (Crônica da Legítima Linhagem de Imperadores Divinos), trabalho de inspiração xintoísta que procura explicar a história do Japão em função da origem divina de seus imperadores. Entretanto, cumpre notar que já no século XIII tivemos trabalhos históricos de inspiração xintoísta, como o Shaku Nihon-gi (Interpretação do Nihon-gi), composto por Urabe Kanebumi, sacerdote do santuário de Hirano, entre 1267 e 1277. Essa obra tem muitos pontos em comum com a historiografia aristocrática: escrita numa época de mudanças e crise, reflete um saudosismo em relação à Antigüidade, que é pintada como uma idade de ouro. Lamenta a decadência do poder da aristocracia e encontra consolação no estudo dos clássicos da Antigüidade, particularmente nas tradições mitológicas ligadas à origem divina do império. Criticam-se, porém, as idéias de decadência, particularmente a crença bastante difundida nos fins do período Heian e no período de Kamakura de que o império se extinguiria ao chegar a dinastia imperial do centésimo soberano⁷⁶

Lembremos que na historiografia a idéia de Mappô difere da encontrada nos textos dos líderes budistas pelo fato de vir inserida na doutrina cíclica dos Kalpas, abrindo perspectivas para uma regeneração, o que não encontramos na literatura religiosa.

Encontramos menções ao Mappô também nas coletâneas de contos de temas religiosos e profanos elaborados no período que nos ocupa. Assim, no Konjaku Monogatari (Contos de Hoje e Antanho), antologia elaborada por autor indeterminado na época do início do Insei, encontramos, na parte dedicada aos contos budistas, cerca de nove alusões ao Mappô⁷⁷. Na maior parte dos casos, trata-se de relatos portentos e milagres que o redator se admira de terem ocorrido em pleno Mappô, mas temos também alusões à inobservância dos preceitos na era da decadência e à eclosão de epidemias. Também se recomenda a devoção ao Buda Amida e ao Bodhisattva Jizô como um caminho de salvação própria para o Mappô. No Ujishui Monogatari (Contos de Ujishui), outra coletânea de autor desconhecido, elaborada entre 1212 e 1221, encontramos três referências ao Mappô, duas ligadas a milagres⁷⁸ e uma em que o incêndio do Tôdaiji por Taira Shigehira em 1180 é apresentado como evento típico da era da decadência⁷⁹.

Para terminar este inventário da idéia de Mappô nos textos literários, resta-nos tratar da chamada “literatura dos retirados” (Inton Bungaku), que caracteriza a primeira fase da Idade Média japonesa. Deve-se a uma série de personagens que “retiram-se do mundo” (Inton) tomando hábito de monge budista, mas sem se deixar envolver pela vida religiosa, permanecendo como observadores críticos dos acontecimentos mundanos e dedicando-se à prosa e à poesia. Temos em primeiro lugar o Hôjôki (Crônica de uma Cabana de Monge), pequeno ensaio em prosa escrito em 1212 por Kamo-no-Chômei (1153-1221), “retirado” oriundo de uma família de sacerdotes xintoístas. O autor, que viveu grande parte de sua vida em Kyoto, relata nesse livro uma série de catástrofes (incêndios, fomes e terremotos) que se abateram sobre a cidade de Kyoto na época da guerra entre os Taira e os Minamoto. Não se refere diretamente à idéia de Mappô, mas o tema tratado e o tom pessimista fazem desse livro um exemplo típico da literatura da decadência. As palavras da introdução sintetizam a visão de mundo do autor:

“A água dos rios que correm jamais se extingue, mas nunca é a mesma água. As espumas que flutuam junto às margens da correnteza ora se dissolvem, ora se manifestam, jamais permanecendo por longo tempo. O mesmo se dá com as pessoas nobres e humildes que se alinham na bela capital, rivalizando-se quanto aos telhados, subsistem não obstante o passar das idades, mas se verificarmos, veremos que poucas são as que se conservam tais como eram outrora. Umas se incendiaram o ano passado, outras foram construídas este ano. Casas grandes arruinaram-se, dando lugar a pequenas casas. O mesmo se dá com as pessoas que nelas residem. Muitas são as que jamais se mudaram, mas das pessoas que víamos antigamente, só encontramos uma ou duas entre umas vinte ou trinta. Nascer pela manhã e morrer à tarde é semelhante à espuma das águas. Não se sabe de onde vêm as pessoas que nascem e morrem, nem para onde vão. Também não sabemos para quem são construídas com tanto sacrifício essas moradias transitórias, nem por que alegram elas os olhos. Os donos e as residências se rivalizam quanto a sua impermanência, como o orvalho nas flores de ipoméia. Às vezes o orvalho cai e as flores permanecem, mas logo secam ao sol matinal. Outras vezes as flores murcham e o orvalho subsiste, mas não chega até o entardecer.”⁸⁰

Temos também o poeta Saigyô (1118-1190). Oriundo de uma família de samurais, chegou a ocupar cargos na corte, mas com 23 anos abandonou a família e a posição, tornando-se monge errante. Notabilizou-se como poeta, mantendo relações com Jien e outros grandes letrados de seu tempo. Ema alguns de seus poemas denuncia a crise política e social de seu tempo, lamenta a época de decadência em que vive⁸¹ e as numerosas mortes causadas pela guerra entre Taira e Minamoto⁸². Em dois poemas menciona claramente a idéia de Mappô⁸³. Entre seus temas, está também o sofrimento dos condenados no inferno, elemento associado ao Amidismo e à idéia de decadência desde a época de Genshin⁸⁴.

No mesmo grupo temos ainda Yoshida Kenkô (1282-1350), que em seu Tsurezure-gusa (Páginas do Lazer) também mencionou a idéia de decadência, mas não nos ocuparemos dele, visto se tratar já da literatura do século XIV.

Finalizando, cumpre lembrar que a idéia de Mappô está presente também na música e nas artes plásticas do período, principalmente nas pinturas do inferno (Jigoku-hen) e nos rolos ilustrados (Emakimono) referentes aos planos dolorosos de existência (Rokudo-e), importantes elementos da produção artística do período de Kamakura⁸⁵.

1. XXIX p. 325.
2. XXIX p. 382.
3. CLXXXIX p. 63-87, CLXXV p. 57, CLXXV.
4. XXXIX p. 1370.
5. XXXVIII p. 1432.
6. XXXII p. 1-2.
7. XXXII p. 6.
8. XXXII p. 31-34.
9. XXXIII p. 132-133.
10. XXXIII p. 213.
11. CLXXXIX p. 227-235, 274-277.
12. CLXXXIX p. 227-235, 274-277.
13. XXXVII p. 461-462.
14. XXXVII p. 475-476.
15. XXXV p. 36.
16. XXXVI p. 263-264.
17. CVII p. 283-288, CXXVII.
18. CLXXXIX p. 359-380.
19. XXXIV p. 145-146.
20. XLVII p. 251-252.
21. XLVI p. 14-17, 21-24.
22. XLVIII p. 124-130.
23. XLV p. 342.
24. CXC.
25. CXXII.
26. CVIII, CXXII.
27. CXXIII.
28. XLIV p. 64-65, 72-73.
29. XLIII p. 83-89.
30. XLIII p. 84-85.
31. XLIII p. 123.
32. O poder do praticante, o poder do Buda e o poder do mundo.
33. XLIII p. 359.
34. A Índia e, por extensão, todo o setor do universo habitado por seres humanos.
35. XLIII p. 394.
36. CLXXXIX p. 93-226. Ver também CLII p. 251-267, onde é apresentada uma súmula da mesma pesquisa.
37. CLXXXIX p. 98-123.
38. CLXXXIX p. 114-141.
39. CLXXXIX p. 141-188.
40. CLXXXIX p. 188-200.
41. CLXXXIX p. 201-226.
42. CXLVI p. 368-381.
43. CLXXV p. 15-57.
44. CLXXVI p. 51-126, CLXXV p. 80-81, LXXVII-B p. 17-24.
45. CLXXVI p. 178-199, LXXVIII-B p. 72-79.
46. XXI v. 2, p. 47.
47. XXI v. 2 p. 278.
48. Montanha da Índia Central, onde segundo a tradição, está encerrado Mahâkasyapa, um dos maiores discípulos de Buda, imerso em profunda concentração, só devendo retornar ao mundo quando do advento do Buda Futuro, Maitreya.
49. Um dos primeiros e mais célebres mosteiros budistas da Índia.
50. O Bosque de Kucinagara, onde Sâkyamuni expirou.
51. XXI v. 3 p. 327.
52. LXXVII-B p. 88-142, CLXXV p. 67-73, CLXXIV p. 48-52.
53. XXVII p. 256.
54. XXVII p. 277-278.
55. LXXVIII-B p. 144-219.
56. XXIII p. 108.
57. XXIII p. 121.
58. XXIII p. 150.
59. CLXXV p. 57.
60. Título dado a certos monges budistas (do sânscrito achârya).
61. LXXVIII-B p. 222-224, CLXXV p. 77-80.
62. CXCII p. 185-192.
63. CLXXV p. 88-100.
64. XXIV p. 129.
65. CLXXXIX p. 1-10.
66. XXIV p. 324-326.
67. XXIV p. 340.
68. XXIV p. 264-266.
69. CLXXV p. 101-122.
70. LXVIII p. 43,.8-69, 160, 204-205.
71. XXII p. 179.
72. XXII p. 195.
73. XXII p. 489-492.
74. LXVIII p. 207, CXCV.
75. CXX.
76. CLXXV p. 123-125.
77. XXVI v. 1 p. 154, 282, 414, v. 2 p. 136, 144, 255, 278, 279.
78. XXVIII v. 1 p. 83, 118.
79. XXVIII v. 2 p. 19.
80. XXV p. 23-24.
81. LXXVIII-A p. 144-145, 155.
82. LXXVIII-A p. 337-342.
83. LXXVIII-A p. 302, 589.
84. LXXVIII-A p. 596-599.
85. CX p. 291-318.

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