Ricardo Mário Gonçalves
Uma Obra de Ética Econômica Budista do Japão Pré-Industrial
Estudo sobre o Banmin Tokuyô de Suzuki Shôsan (1579-1655)

4° Capítulo: A Ética Comercial do Banmin Tokuyô

2. Análise do Shônin Nichiyô

“Um comerciante perguntou:

─ Consegui a rara oportunidade de nascer como ser humano, mas pratico a vil atitude do comércio. Minha mente se preocupa incessantemente em conseguir lucros. Lamento não conseguir avançar na trilha da Iluminação, explique-me um meio de alcançá-la.”

Essa questão, que Shôsan coloca na boca de seu hipotético interlocutor, reflete uma concepção medieval da sociedade e da religião. A atividade comercial é aqui encarada como vil (tsutanai)¹. Tal atividade com que os comerciantes eram vistos na sociedade tradicional do Extremo-Oriente. Tanto na sociedade chinesa como na sociedade Tokugawa, organizada segundo os padrões confucionistas, o comerciante ocupava o mais baixo grau na escala social. O comerciante era particularmente desprezado porque, ao contrário do agricultor e do artesão, não exercia nenhuma atividade produtiva, limitando-se a negociar com mercadorias produzidas por outrem. Baseada na agricultura, a sociedade oriental preconizava idéias econômicas vagamente fisiocratas e conferia muito maior prestígio aos agricultores, que eram colocados, na escala social, logo abaixo do grupo dominante (letrados confucianos na China e samurais no Japão da Era Tokugawa). Dessa forma, o pensamento econômico dos letrados confucianos e dos samurais, na China e no Japão, pode ser realmente comparável, até certo ponto, pelo menos, com a valorização da agricultura própria dos fisiocratas europeus como Quesnay (1694-1774).

Além disso, o discurso do comerciante pressupõe uma incompatilibilidade entre a busca do lucro e a realização dos ideais religiosos. Embora, como já vimos, a ética do Budismo Indiano não fosse incompatível com as atividades mercantis, as formas monásticas de Budismo que predominavam no Japão na época mostravam-se hostis a uma religiosidade laica, merecendo a crítica dos confucionistas que atacavam o Budismo como incompatível com as solicitações e deveres do mundo profano. Com sua valorização do Budismo Laico, Shôsan não só responde às críticas dos confucionistas como também, no caso do comerciante, sutilmente critica os que consideram vil a atividade mercantil.

“Minha resposta:

─ Aquele que se ocupa do comércio deve em primeiro lugar se exercitar no sentido de desenvolver a preocupação de aumentar seus lucros. Essa preocupação nada mais é senão entregar incondicionalmente sua vida ao Caminho Celeste e estudar com afinco o caminho da honestidade. O homem honesto é beneficiado profundamente pelo Devas, consegue a proteção dos Budas e dos Deuses, afasta as calamidades e, de maneira espontânea e natural, aumenta sua felicidade. É amado e respeitado pelas pessoas e, de uma maneira profunda, todas as coisas se realizam conforme suas intenções.”

Vemos aqui em primeiro lugar a legitimação da busca do lucro. Todo o lucro é moralmente lícito, desde que alcançado com honestidade. A honestidade (shôjiki) é uma das virtudes, cuja prática, Shôsan recomenda com maior insistência. Já vimos que ela era encorajada também nas instruções éticas aos comerciantes contidas nos textos do Budismo Original Indiano. A insistência na honestidade é uma das constantes do chamado “Espírito Capitalista”. Encontramo-la, por exemplo, nos conselhos de Benjamin Franklin citados por Max Weber em seu trabalho “A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo”:

“Por seis libras anuais poderás ter o uso de cem libras, uma vez que sejas um homem de conhecida prudência e honestidade.”²

Shôsan acena com a proteção divina como sendo a recompensa infalível que beneficiará o homem honesto. Notemos que sua ética revela alguma influência confucionista, pois junto com os deuses tutelares do Budismo (Devas) menciona ele o Caminho Celeste (Tendô), conceito confuciano comparável à idéia cristã de Providência Divina. A idéia de que a retidão moral afasta as calamidades é comum tanto ao Budismo, com sua idéia de Karma ou Lei de Causa e Efeito, quanto ao Confucionismo, com sua idéia de solidariedade ou correspondência entre os eventos da natureza e a conduta moral dos seres humanos.

“Aquele que se entrega totalmente a ambições pessoais, que estabelece distinções entre si mesmo e os demais e que intenta obter lucros passando por cima dos outros, recebe a maldição do Caminho Celeste, aumenta seu infortúnio, torna-se odiado pelo povo, não é amado nem respeitado por ninguém e nenhuma coisa se realiza conforme suas intenções.”

Aqui Shôsan reforça seus argumentos a favor da honestidade pintando com cores sombrias o retrato do comerciante desonesto. Vemos que para Shôsan a essência da desonestidade está no egoísmo, o pecado capital do homem segundo o Budismo. Assim como a honestidade atrai felicidade e prosperidade, o egoísmo que conduz à busca imoral do lucro atrai infortúnio e desastre.

“Ser da nobreza ou da plebe, superior ou inferior, rico ou pobre, ter uma vida longa ou breve, são coisas condicionadas pelas vidas passadas. Se de maneira egoísta almejamos conseguir honrarias e riquezas, não obteremos nenhum resultado. Em suma, aumentará a influência das más ações que nos ligará aos planos do mal, estaremos em oposição ao Caminho Celeste e certamente iremos receber a devida sanção.”

Neste trecho vemos que Shôsan nem sempre se mostra revolucionário e contestador. Aqui ele simplesmente endossa a idéia corrente em seu tempo e plenamente difundida pelos grupos sociais dominantes de que a posição de alguém dentro da hierarquia social não pode ser contestada, uma vez que depende de seu karma, isto é, da influência de sua conduta boa ou má em hipotéticas vidas passadas. Não esqueçamos que Shôsan, embora se tornasse depois monge budista, foi antes um membro da elite dirigente do Japão, a classe dos samurais, e muitas vezes endossa os pontos de vista da mesma e do Xogunato Tokugawa, como, por exemplo, a submissão do Budismo ao Estado, pregada nas primeiras linhas do Banmin Tokuyô:

“A Lei de Buda deve ser difundida através dos reis, ministros e devotos de fé sincera e inquebrantável. Assim, sem as devidas providências oficiais, não pode haver uma correta manifestação da Lei de Buda.”

Assim, não deixam de ter razão autores como Keishi Chikazu³ que, criticando Hajime Nakamura, advertem contra o perigo de se considerar Shôsan como um autor exclusivamente modernizante, sem levar em conta as facetas conservadoras e tradicionalistas de seu pensamento. Aliás, cumpre notar também que os pensadores protestantes estudados por Max Weber e outros como impulsionadores do Espírito Capitalista, também se mostraram extremamente conservadores em certos aspectos. O próprio Max Weber constatou que nada estava mais distante das preocupações de homens como Lutero e Calvino do que o incremento da riqueza e da mentalidade capitalista, que tudo isso não foi senão uma conseqüência a longo prazo de suas idéias, que provavelmente muito os teria espantado. No tocante ao incremento do comércio e à legitimação da busca do lucro a ética budista em geral e o pensamento de Shôsan em particular são bem mais diretos e explícitos.⁴

“Devemos nos guardar temerosamente disso e abandonar todo o pensamento de desejos egoístas e nos compenetrarmos de que a tarefa do comerciante é confiada pelo Caminho Celeste ao profissional que deve promover a livre circulação de mercadorias por todo o país. Devemos confiar assim nossa vida ao Caminho Celeste, abandonar toda a idéia de obter vantagens e guardar a virtude da honestidade. Aquele que negocia dessa forma obterá a felicidade concedida pelo Céu e todas as coisas se realizarão conforme suas intenções de maneira tão espontânea e natural como o fato do fogo produzir secura e o da água correr pelos declives.”

Nesse trecho encontramos duas idéias fundamentais da ética profissional de Shôsan: a idéia do trabalho como vocação e a idéia de liberdade.

Hajime Nakamura, nos estudos já citados, compara as idéias de vocação de Shôsan com o Beruf luterano estudado por Max Weber. Aqui Shôsan nos diz que a missão do comerciante lhe é confiada pelo Tendô (Caminho Celeste), mas devemos entender essa idéia à luz do que é dito no Shokunin Nichiyô:

“O Buda Uno do Real e da Iluminação Original se subdivide em centenas de milhões de emanações para beneficiar o mundo... Existem assim, inumeráveis atividades diferentes que beneficiam o mundo, mas todas elas são manifestações da Virtude do Buda Uno.”

No texto que agora analisamos, o termo confucionista Tendô é usado simplesmente como um sinônimo da expressão Buda Uno que, como já vimos, pertence à filosofia mística do Avatamsaka Sutra que trata das relações do Uno com o Múltiplo de uma maneira semelhante ao Neo-Platonismo de Plotino. Assim, não obstante uma semelhança superficial com a idéia cristã de vocação, o pensamento de Shôsan parte de premissas filosóficas totalmente diferentes. O homem aqui não é um ser criado por um Deus, procurando humildemente submeter-se à vontade de seu Criador, mas sim um fragmento ou uma centelha de uma Consciência Cósmica que, despindo-se de toda a ilusão egoísta de separatividade, procura conscientizar-se de sua verdadeira natureza e agir em conformidade com a missão confiada pelo Todo, para que reine a Harmonia Cósmica. Assim, existe por detrás do pensamento de Shôsan um certo determinismo. O homem deve encarar sua posição social e sua profissão como partes de uma ORDEM CÓSMICA pré-determinada e, renunciando a qualquer projeto egoísta, esforçar-se da melhor maneira para cumprir sua tarefa dentro do Plano Maior. É um determinismo totalmente diferente do calvinista em que o homem, jogado no mundo sem saber se é um dos previamente escolhidos por Deus para serem salvos, procura provar a si mesmo e ao mundo, através do sucesso na vida alcançado graças a uma conduta exemplar, que se encontra no grupo privilegiado dos escolhidos. No pensamento de Shôsan não há nem escolhidos nem condenados, como, aliás, em todo o Budismo: todos, sem exceção, fazem parte da Ordem Cósmica e, se não renunciarem ao egoísmo para colaborar com a mesma, sofrerão as conseqüências desse erro apenas até mudarem de atitude. O determinismo budista está no fato de que todos os seres de certa forma estão “condenados” a serem deuses algum dia, ou melhor, de tomarem consciência de sua natureza originalmente Búdica ou Divina.

A modernidade do pensamento de Suzuki Shôsan neste ponto está em que o principal objetivo do comerciante – o lucro – e a atividade para alcançá-lo são legitimados com aspectos de uma ascese laica, desde que seja cultivada a honestidade e combatido o egoísmo.

O outro problema capital de nosso texto é o uso por Shôsan da palavra “liberdade” (Jiyû). Essa palavra, como seu sinônimo Jizai, mais comumente usado nos textos budistas, tem sua origem nas traduções sino-japonesas dos textos sanscríticos da Índia.⁵

No pensamento indiano, o conceito de liberdade tem uma conotação exclusivamente religiosa. Libertar-se é essencialmente desvencilhar-se das paixões, do egoísmo e da ignorância para atingir o conhecimento do Eu Real ou integrar-se com a Totalidade Cósmica. Tal é o sentido básico da palavra Moksa (libertação), comum às tradições hinduísta e budista. No Yoga emprega-se também a palavra Kaivalya (existência livre ou independente) para designar o estado em que o Purusha (Eu Real) se encontra liberto das teias ilusórias da Prakriti (Mundo Material e Mental). Nos textos do filósofo budista Nagarjuna encontramos as expressões Svatantrikarana e Svatantribhava para designar a liberdade daquele que se desvencilhou das paixões mundanas e do egoísmo. Outro termo com conotação semelhante encontrado nos textos do Grande Veículo é Accittâvarana, que significa literalmente uma mente isenta de entraves e impedimentos. Todas essas idéias são expressas em japonês pelas palavras Jiyû, Jizai e Muge, sendo que esta última significa literalmente “desimpedido, sem impedimento”. Takeshi Kimura, em seu estudo acima citado em que aborda o problema da introdução do conceito de liberdade no Japão, confirma a origem budista da palavra Jiyû, mas não cita o uso da mesma por Shôsan. Entretanto, é curioso que ele tenha notado que é na literatura cristã editada pelos jesuítas no Japão, justamente na época de Shôsan, que encontramos pela primeira vez o uso dessa palavra, em textos como o “Santos no Gosageo no Vchi Nuqisaki ” (1591), o “ Contemptus Mundi ” (1596) e o “Guia do Pecador” (1599). Não menciona, porém, que a palavra se encontre registrada no “ Vocabvlario da Lingoa de Iapam” (1603)⁶. Relata ainda que a palavra foi usada pelo matemático Seki Takakazu (1642-1708), Ihara Saikaku (1642-1693) em 1686 e pelo teatrólogo Chikamatsu Monzaemon (1653-1724) em 1719. Menciona ainda o uso da palavra pelos pensadores sincretistas da escola Shingaku Dôwa, em meados do século XVIII. A omissão nesse estudo do nome de Shôsan, que, contemporaneamente à literatura jesuítica, usou a palavra antes de todos esses autores é realmente uma grave lacuna.

A Palavra é realmente bastante usada por Shôsan, não apenas no sentido religioso, mas também com certas conotações sócio-econômicas. Não é de todo impossível que seu uso freqüente da palavra Jiyû seja decorrente de alguma influência da literatura jesuítica em japonês que Shôsan certamente dever ter lido em Amakusa para escrever suas críticas ao Cristianismo. Vejamos outros exemplos do uso da palavra por Shôsan:

“Ainda que não busqueis a Realização Búdica na vida futura, deveis aprender nesta vida a morrer com liberdade (jiyû).”⁷

“Não aprendi com ninguém as dez mil virtudes, mas sofrendo por me sentir incapaz de morrer com liberdade (jiyû), pratiquei muitos exercícios e vim a conhecer esta Doutrina. Minha Doutrina é um Budismo dirigido aos covardes.”⁸

“Devemos nos esvaziar de todo o pensamento e treinar para a tudo renunciar com liberdade (jiyû), para estarmos prontos a renunciarmos a nós mesmos, ainda que nos queiram matar.”⁹

Nesses textos a palavra jiyû tem evidentemente o sentido religioso original: libertação dos entraves causados pelo egoísmo e pelas paixões. O próprio Shôsan esclarece esse ponto ao definir o que entende por renunciar a si mesmo:

“Renunciar a si mesmo significa libertar-se do apego. Quando estamos livres do apego, ainda que continuemos com nosso próprio corpo, ele não nos embaraça.”¹⁰

Aquele que alcança esse desprendimento se torna livre tanto na vida como na morte:

“Aquele que alcança esta realização não se deixa perturbar por coisa nenhuma, mantém-se livre em todas as coisas.”¹¹

Quem adquire esse desprendimento, essa liberdade interior, torna-se capaz de beneficiar a sociedade:

“A Lei Correta é aquela que nos faz ser úteis ao mundo, permitindo que usemos livremente nossa mente, sabendo que o Buda é aquele que é perfeito nas dez mil virtudes.”¹²

Já em sua primeira obra, o Môanjo, Shôsan empregava a palavra jiyû com conotações político-sociais:

“Exporei os benefícios que recebemos dos governantes. Quando impera a anarquia, o povo não encontra lugar tranqüilo para permanecer. O país fica cheio de salteadores e desordeiros, a circulação nos caminhos entre as aldeias próximas não é livre (jiyû). Dia e noite a mente se mostra alerta e belicosa, em nada diferindo de uma mente diabólica. Eis, porém, que um governante pacifica o país, faz com que o governo seja exercido com retidão, promove a prática da benevolência, da justiça e demais virtudes. A mente do povo se torna espontaneamente predisposta à retidão, as pessoas encontram amplas possibilidades de se estabelecerem e podem com liberdade (jiyû) se dedicar às diferentes atividades profissionais.”¹³

No Banmin Tokuyô, além do texto que agora analisamos, encontramos a palavra jiyû na exposição da teoria da vocação no Shokunin Nichiyô, em que se diz que “sem os comerciantes não haveria livre circulação de mercadorias no mundo”. Nossa tradução, apoiada em exegetas como Hajime Nakamura e Yushô Miyasaka, se afasta um pouco sentido literal para tornar o texto mais compreensível ao leitor brasileiro. O texto do Shokunin Nichiyô diz literalmente “sem os comerciantes não haveria liberdade no mundo” (Akihito naku shite sekai no jiyû narubekarazu), ao passo que o trecho que agora abordamos diz que “a tarefa do comerciante é confiada pelo Caminho Celeste ao profissional que deve promover a liberdade dentro do país ” (Kokuchû no jiyû o nasashimubeki yakunin).

Em suma, para Shôsan a missão do comerciante consiste em promover a livre circulação de mercadorias pelo país, sem entraves, sem impedimentos. Essas idéias de Shôsan refletem a política favorecedora do comércio exercida pelos unificadores políticos do Japão antes do sakoku e principalmente a abolição dos sekisho (barreiras alfandegárias internas estabelecidas pelos daimyôs em seus territórios durante a época das Guerras Civis) levada a cabo por Nobunaga, Hideyoshi e Ieyasu. Não será um exagero em todo imperdoável dizer que Shôsan se apresenta como um remoto precursor das idéias de liberalismo econômico que, trazido do Ocidente nos inícios da Era Meiji (1868-1912), influenciou profundamente toda uma ala da intelectualidade nipônica que despertava para a modernização.

Mas de que maneira a atividade do comerciante se converte na ascese búdica? Nos parágrafos que se seguem Shôsan esclarece essa importante questão:

“Existem boas ações produzidas com sentimentos profanos e boas ações produzidas sem sentimentos profanos. As boas ações produzidas com sentimentos profanos são aquelas efetuadas quando o homem toma como seu tesouro este corpo irreal sujeito ao nascimento e à morte em um mundo ilusório e impermanente, sem se desligar das idéias de permanência e substancialidade, inteiramente apegado a este mundo. As boas ações produzidas com sentimentos profanos são condições propiciadoras de felicidade. Aquele que as pratica consegue atingir um alto grau de felicidade e chega às culminâncias do prazer, mas chegará um momento em que aquelas condições se extinguirão, fazendo-o  cair com certeza nos caminhos do mal. É como uma flecha lançada ao céu que volta a cair em direção à terra quando se esgota o impulso que lhe foi dado pelo arco. Assim, não devemos nos comprazer com as boas ações produzidas com sentimentos profanos.”

Os conceitos-chave que Shôsan coloca nesse trecho são os de “Uro no zengon” e “Muro no zengon” que traduzimos como boas ações com ou sem sentimentos profanos respectivamente. Os termos Uro e Muro são palavras técnicas da linguagem budista, que traduzem os termos sanscríticos Klista e Aklista, respectivamente. Tais palavras derivam da raiz Klist que significa “atormentar, perturbar, molestar, causar dor, afligir”. Klista, particípio passivo dessa raiz significa “molestado, atormentado, afligido, prejudicado, em má situação, vinculado a dor e a sofrimento”. Aklista tem o sentido oposto, já que “a” é um prefixo negativo. Da mesma raiz deriva a palavra Klesa (traduzido por Bon-nô no vocabulário budista japonês), que significa “dor, aflição, pena, sofrimento produzido por uma doença, angústia, paixão”. Por extensão designa também o egoísmo e demais paixões e imperfeições, como a cólera e a ignorância, que se constituem em causas de sofrimento. Esses conceitos precisam ser vistos com muita atenção, pois são fundamentais para a compreensão dos parágrafos finais do Banmin Tokuyô, onde encontramos a chave para a compreensão do pensamento de Suzuki Shôsan e mesmo, ousaríamos dizer, da própria essência do Budismo.

O objetivo supremo do Budismo é a Iluminação ou Satori, isto é, a integração com o Verdadeiro Eu ou o Absoluto, que se alcança através da superação do egoísmo, fator do qual se origina todo o sofrimento. Muitos acreditam que o Budismo seja um mero sistema de ética, mas na verdade ele é uma ascese que conduz à morte do ego e à transcendência do bem e do mal.

Isto se torna claro se analisarmos a doutrina do karma, comum ao Budismo e ao Hinduísmo. O homem, através de seus pensamentos, palavras e obras, acumula uma espécie de energia – karma – que produz posteriormente, nesta ou numa outra existência, conseqüências felizes ou penosas, conforme o comportamento anterior da pessoa do ponto de vista ético. Uma conduta eticamente louvável acarreta boas conseqüências e um comportamento reprovável conduz a vivências penosas. O mau karma pode conduzir a renascimentos em terríveis mundos infernais e o bom karma pode levar a um renascimento em um paraíso como deus ou Deva. Entretanto, tanto o ponto de vista budista como do hinduísta uma solução puramente ética – a produção de bom karma através de uma conduta exemplar – está longe de ser a solução definitiva para os problemas do homem. Tanto o bem como o mal pertencem ao mundo relativo, do transitório, e se originam, em última análise, do egoísmo e da ignorância. O homem, através de um bom karma, pode atingir até mesmo as esferas divinas, mas quando a energia gerada por sua conduta se extinguir, poderá ser precipitado no mais doloroso dos infernos. Assim, tanto o Budismo como o Hinduísmo não se contentam em indicar ao homem um caminho ético. Este tem uma função puramente propedêutica a uma via ascética que tem por objetivo último a eliminação de todo o karma – tanto o mau como o bom. Quando o karma se extingue, dissipam-se as névoas do sofrimento e da ignorância, dissolve-se a ilusão de um ego sujeito a existências felizes ou penosas e tem lugar, então, a Suprema Libertação, a Integração no Eu Real, no Absoluto, no Nirvana.

O objetivo da ascese búdica é, pois, eliminar o karma, dissolver o ego. Visando essa meta, as escolas monásticas elaboraram complexos programas de meditação e contemplação e as escolas devocionais, mais populares, acenaram com divindades pessoais salvadoras como Amida, a quem os fiéis se entregam através da simples recitação de seu nome. De qualquer forma, o que é necessário realçar é que a eliminação do karma resultaria de uma especial, diferente daquela da vida profana. No pensamento de Shôsan, porém, há uma reviravolta total. Para ele, não é a ação em si que conta, mas atitude psicológica, a disposição interior com que o homem se entrega à ação é que decide se essa ação levará ou não à extinção do karma. Uro no zengon é um tipo de ação eticamente positiva, mas feita de um ponto de vista limitado, do ponto de vista do ego. Leva a bons resultados, mas limitados e perecíveis. A mesma ação – a ação de comerciar, por exemplo – se for efetuada de um ponto de vista não egoísta, converte-se em Muro no zengon, em ação despida de objetivos profanos e relativos, em ascese que conduz à Suprema Realização. Qualquer atividade profana pode ser convertida em Muro no zengon. Nas linhas que se seguem, Shôsan mostra como o ato de comerciar pode ser convertido em ascese realizadora:

“As boas ações produzidas sem sentimentos profanos são condições propiciadoras da Suprema Realização. A mente que busca a Suprema Realização contempla as verdades da impermanência e da originação dependente e fixa o olhar no fato de que os Três Mundos não oferecem repouso, uma vez que são semelhantes a uma casa incendiada. Ela não se fixa no plano das coisas contingentes e impermanentes e busca o Prazer Maravilhoso do Nirvana. Nisso consiste a prática das boas ações sem sentimentos profanos.”

Assim o Muro no zengon parte de uma atitude de desprendimento em relação a este mundo (os Três Mundos: Mundo do Desejo, Mundo da Forma e Mundo da Não-Forma), onde tudo se caracteriza pela impermanência e pela contingência (originação dependente). Tal mundo, em uma célebre metáfora do Saddharma Pundarika Sutra (Sutra do Lótus da Lei Excelente) é comparável a uma casa incendiada, pois tudo o que é relativo e impermanente provoca dor, angústia e sofrimento. Deixando de buscar o relativo, o homem passa a almejar o Absoluto – Nirvana. Entretanto, não renuncia às condições de sua vida no relativo para fazê-lo, pois o Nirvana, como Absoluto, já se encontra no próprio relativo. Seus próprios deveres no mundo do relativo se convertem no caminho do Nirvana.

“Assim, a prática do comércio deve ser feita com base na firme intenção de convertê-la numa boa ação sem sentimentos mundanos. Guardando os princípios ensinados através das parábolas elucidadoras, deve o comerciante encorajar sua confiança na mente, abandonar totalmente sua vida ao mundo e, visando servir plenamente o país e o povo, transportar os produtos de sua província para as demais províncias e trazer para a sua província os produtos das outras. Deve negociar por províncias e estradas distantes, visando agir de acordo com a expectativa das pessoas. Deve ele ter em mente que percorrer as províncias com tal estado de espírito nada mais é do que uma prática espiritual que elimina as más conseqüências das ações passadas. Atravessando as montanhas adestrará ele seu corpo e sua mente, transpondo rios grandes e pequenos a purificará. Ao navegar pelo vasto e profundo oceano praticará a invocação do nome de Buda, colocando sua vida em total disponibilidade. Contemplará então sua vida como sendo semelhante a uma viagem pelo mundo fugaz e impermanente.”

Assim, o comerciante deverá atuar sem desejos egoístas, movido simplesmente pelo desejo de ajudar a sociedade através de sua função básica de promover a circulação de mercadorias. Por outro lado, deve ele fazer de suas viagens de negócios uma espécie de peregrinação religiosa.

A peregrinação é uma das práticas religiosas mais populares entre os nipônicos. Na religião nativa, o Xintoísmo, recomenda-se a peregrinação ao Santuário de Ise, onde é cultuada a Deusa Solar Amaterasu Ômikami, considerada a Ancestral da Família Imperial. Todo o japonês considerava essa peregrinação como um dever fundamental. Eram muito populares também, as peregrinações às montanhas sagradas, como Monte Fuji, O Monte Ontake, O Monte Tateyama, etc., onde adeptos do Shugendô (culto às montanhas em que se mesclam elementos budistas e xintoístas) praticavam austeridades. Os budistas também consideravam essenciais as peregrinações aos santuários e templos vinculados aos fundadores de suas escolas e seitas. Há várias rotas de peregrinação consagradas pela tradição, como a visita aos 88 templos da ilha de Shikoku ou aos 33 templos de Kannon em Chichibu, Bandô e Saikoku. A peregrinação é uma espécie de viagem iniciática em que os diversos percalços do caminho prefiguram as vicissitudes da existência. Aqui, vemos que Shôsan, ao invés de recomendar alguma peregrinação especial a templos e santuários, simplesmente recomenda ao comerciante que encare sua viagem de negócios como uma peregrinação religiosa. É a plena santificação da atividade profissional.

“Ao negociar com a mente liberta de todo o apego e sem desejos egoístas, será defendido pelos Devas, receberá as graças das Divindades, terá lucros consideráveis e se tornará um homem pleno de felicidade. Superará de muito os ricos e alcançará plena confiança na mente, de maneira corajosa e inquebrantável. Quer andando, sentado, de pé ou deitado, estará em permanente estado de contemplação. Sua Mente Búdica amadurecerá naturalmente e alcançará o Prazer Maravilhoso do Nirvana, ou seja, se transformará num homem plenamente livre, sem impedimentos, capaz de percorrer sozinho o Céu e a Terra. Por toda a eternidade gozará de uma alegria incomparável. Mantenham isto com firmeza. Mantenham!”

Neste parágrafo final Shôsan mostra que o Muro no zengon acarreta resultados positivos em dois níveis: prosperidade material ao nível do relativo e realização espiritual, ao nível do Absoluto. O lucro e a riqueza não são negados, mas sim encarados como um sinal de sucesso e realização nos dois níveis. Portanto, podemos concluir que o pensamento de Shôsan é favorável ao desenvolvimento do Capitalismo porque:

• Valoriza o lucro e oferece uma motivação religiosa para a busca do mesmo.

• Desencorajando o egoísmo, cria um clima favorável ao reinvestimento do lucro em novos empreendimentos mercantis.

Por outro lado, cumpre notar que Shôsan não encoraja a busca do lucro como sendo o objetivo último. A atividade do comerciante só é legítima quando beneficia a sociedade e o lucro só é aprovado quando resulta de uma atitude altruísta e isenta de objetivos egoístas. Shôsan certamente não aprovaria a busca desenfreada do lucro pelo lucro que tantas tragédias tem causado ao mundo capitalista moderno.

1. No VOCABVLARIO DA LIGOA DE IAPAM, Dicionário Japonês-Português editado pelos Padres Jesuítas em Nagasaki, 1603, temos à p. 500: Tçutanai = cousa suja ou vil: comumente se diz de homens.
2. WEBER (Max) – A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, p. 30.
3. CHIKAZU (Keishi) – Suzuki Shôsan e no Saikôsatsu (Novas Reflexões sobre Suzuki Shôsan) e Suzuki Shôsan no Shokubun Butsugyôsetsu ni tsuite (Sobre a Profissão como Ascese Búdica no Pensamento de Suzuki Shôsan) – Vide Bibliografia.
4. Vide o capítulo final da Ética Protestante: A ascese e o Espírito do Capitalismo.
5. Sobre a palavra Jiyû: NAKAMURA (Hajime) – Kinsei Nippon no Hihanteki Seishin, p. 49-60;
KIMURA (Takeshi) – Bunmeikaika (A Ilustração Japonesa na Era Meiji), p. 81-122.
6. VOCABVLARIO DA LINGOA DE IAPAM, p. 287: Jiyû = Liberdade. Jiyû jizai ni furumau = andar livre e à vontade.
7. ROANKYÔ II:38 in SUZUKI (Tesshin) – Suzuki Shôsan Zenshû, p. 200.
8. ROANKYÔ I:72 in SUZUKI (Tesshin) – op. cit., p. 160, 161.
9. ROANKYÔ I:57 in SUZUKI (Tesshin) – op. cit., p. 157.
10. ROANKYÔ III:13 in SUZUKI (Tesshin) – op. cit., p. 192.
11. ROANKYÔ II:37 in SUZUKI (Tesshin) – op. cit., p. 200.
12. ROANKYÔ I:69 in SUZUKI (Tesshin) – op. cit., p. 159.
13. MÔANJO in SUZUKI (Tesshin) – op. cit., p. 52.

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