Ricardo Mário Gonçalves
Uma Obra de Ética Econômica Budista do Japão Pré-Industrial
Estudo sobre o Banmin Tokuyô de Suzuki Shôsan (1579-1655)

2° Capítulo: O Budismo Laico do Banmin Tokuyô

3. A Tradição do Budismo Laico no Japão

Embora Shôsan tenha sido o primeiro autor japonês a formular sistematicamente uma doutrina laica, não é ele o primeiro a propor no Japão um Budismo Laico. Na realidade ele é o herdeiro de uma longa tradição de laicismo que remonta às próprias origens do Budismo Japonês.

O primeiro apóstolo do Budismo Laico no Japão foi o Príncipe Regente Shôtoku (574-622). Entusiástico patrono do Budismo, promoveu a construção de templos e o envio de monges à China para estudar. Promulgou a primeira lei escrita japonesa, a Ordenança dos Dezessete Artigos (Jûshichijô Kempô), impregnada de influências budistas e confucionistas. Não se tornou monge, mas costumava envergar um manto de discípulo de Buda sobre suas vestes de burocrata letrado para fazer pregações budistas à família imperial e à nobreza. A ele é atribuída a redação de três comentários de Sutras do Mahayana, sendo interessante notar que os textos escolhidos são fundamentais para o Budismo Laico:

• O Saddharma Pundarika Sutra (Sutra do Lótus da Lei Excelente), conhecido no Japão como Hokkekyô, que prega que tanto o caminho monástico do Arahat como o caminho laico do Bodhisattva, nada mais são do que aspectos diferentes e igualmente válidos de uma Lei Una.

• O Srimaladevi Simhanada Sutra (Sutra da Senhora Srimala), conhecido no Japão como Shômangyô, em que uma mulher leiga extremamente virtuosa prega a filosofia mahayanista do Taathagatha-Garbha, a Matriz Búdica inata que descansa no coração de todos os seres.

• O Vimalakirti Nirdesa.

Nesses comentários atribuídos ao Príncipe Regente se nota uma nítida opção pela ação em detrimento da contemplação. Após sua morte, o Príncipe Shôtoku passou a ser venerado como Bodhisattva.

Depois do Príncipe Shôtoku, o Budismo Japonês centrou-se quase que exclusivamente nas comunidades monásticas protegidas pelo Estado, mas houve algumas figuras que, no pensamento e na ação, deram mostras de alguma abertura para o Budismo Laico. Dentre estas, destacamos a figura de Kôbô Daishi ou Kûkai, introdutor no Japão da Escola Shingon de Budismo Esotérico (774-835).

Kûkai apresentou o Budismo Esotérico Shingon como uma escola eclética que englobava em seu seio não só todas correntes do pensamento budista, mas também o Taoísmo, o Bramanismo e a filosofia laica do Confucionismo, considerando todas essas escolas como representativas de diferentes níveis de consciência. Embora vivendo como monge, Kûkai demonstrou grande abertura em relação ao mundo profano, atuando como conselheiro político dos imperadores, com calígrafo, poeta, educador e divulgador de conhecimentos técnicos e científicos. Fundou no Japão a primeira escola popular e gratuita, o Shugeishuchi-in, em que monges budistas e letrados confucianos leigos ministravam educação integral a jovens que demonstrassem especial pendor para o estudo, independentemente de sua posição social. Dirigiu em sua província natal de Sanuki, na ilha de Shikoku, a construção do açude de Manno para irrigar os arrozais da região. Dirigiu também um estaleiro imperial nas proximidades de Naniwa, atual Osaka. A exemplo de Gyôgi (668-749), venerado pelo povo como promotor de obras sociais, percorreu em peregrinação a maior parte das províncias japonesas, promovendo a construção de estradas e pontes e a abertura de poços e canais de irrigação. No campo especificamente religioso, concedeu a iniciação ao Budismo Esotérico a várias personalidades leigas.

Seu contemporâneo Saichô (767-822), introdutor no Japão da Escola Tendai, também deu um importante passo em direção ao Budismo Laico ao planejar uma importante reforma para o sistema de ordenação de monges. Essa reforma consistia em substituir os preceitos monásticos tradicionais herdados das comunidades do Hinayana pelos chamados “Preceitos do Bodhisattva”, comuns a monges e leigos, propostos pelos Sutras do Mahayana. Essa reforma não deu frutos imediatos no sentido de promover um Budismo em que a distinção entre monges e leigos ficasse praticamente abolida porque a oposição que Saichô sofreu das comunidades budistas tradicionais o obrigou a uma proposta conciliatória segundo a qual os monges receberiam conjuntamente os dois tipos de preceitos. Entretanto, mais tarde essa reforma frutificou.

Só com o advento das escolas reformadas dos séculos XII e XIII é que surgiram no Japão as primeiras formulações teóricas de um Budismo Laico, mas é importante notar que já entes dessa época existiam praticantes budistas denominados Ubasoku ou Hijiri, que não podem ser classificados nem como monges nem como leigos. Raspavam a cabeça e envergavam hábito monástico, entregando-se a práticas espirituais, mas muitas vezes constituíam família e se entregavam a profissões laicas. Os Hijiri influenciaram grandemente a formação do Budismo Reformado, bem como sua abertura para o laicato.

As escolas reformadas refletem as importantes transformações sócio-políticas dos séculos XII e XIII que marcam o fim do antigo Estado Despótico Japonês dominado por uma aristocracia latifundiária associada com a Família Imperial, que é substituído por uma sociedade de tipo feudal dominada pelos samurais ou guerreiros profissionais. O advento das escolas reformadas se liga à insatisfação generalizada contra as velhas ordens monásticas degeneradas em meros instrumentos ideológicos de dominação a serviço da aristocracia decadente. As novas escolas correspondiam à expectativa dos samurais, comerciantes e camponeses, acenando-lhes com a possibilidade da realização espiritual na condição laica.

As principais escolas do Budismo Reformado são:

• As escolas devocionais Amidistas da Terra Pura (Jôdo-Shû), fundada por Hônen (1133-1212) e a Verdadeira Escola da Terra Pura (Jôdo-Shinshû), fundada por Shinran (1173-1262); são as escolas em que a abertura para o laicato e mostrou maior, encontrando adeptos entre camponeses, comerciantes e demais grupos sociais.

• As escolas contemplativas do Budismo Zen Rinzai, introduzida por Eisai (1141-1215) e Sotô, introduzida por Dôgen (1200-1253); embora não inteiramente fechadas aos leigos e alcançando notável difusão entre os samurais, cujo modo de vida influenciou profundamente, o Zen foi durante muito tempo quase que exclusivamente uma escola monástica.

• A escola de Nichiren (Nichiren-Shû), fundada por Nichiren (1222-1282), profundamente nacionalista, que representa uma tentativa de reforma e simplificação da antiga Escola Tendai; alcançou certa repercussão entre samurais, comerciantes e artesãos, sem porém, alcançar a popularidade das anteriores no Japão tradicional; no período contemporâneo, porém, reveste-se de excepcional importância como tronco de onde brotaram numerosos movimentos neo-budistas laicos como o Reiyûkai, o Sôkagakkai, o Risshôkôseikai, etc.

Examinaremos rapidamente os elementos laicizantes nas escolas devocionais amidistas, uma vez que elas não deixam de ter uma certa relação com o pensamento de Shôsan que, como vimos, propunha uma síntese entre o Zen e o Amidismo.¹

O Amidismo se baseia na teoria escatológica do Mappô (Época do Fim da Lei, ou seja, da extinção do Budismo). Segundo os mestres amidistas, o Budismo tradicional havia chegado a seus últimos dias, com o advento de uma era de decadência e corrupção da natureza humana que tornava totalmente ineficazes as práticas ascéticas preconizadas por Buda e os antigos doutores budistas. Nessa época corrupta a única possibilidade de salvação acessível ao homem seria um ato de fé incondicional em Amida, o Buda da Vida e da Luz Infinitas, cuja grande compaixão pela humanidade corrompida e sofredora o levara a enunciar o Voto Original (Hongan), juramento de salvar todos os seres que invocassem seu nome com sincera devoção. Para o Amidismo era irrelevante qualquer distinção entre monges e leigos, o que importava era a prática do Nembutsu (invocação do Nome de Amida) feita com e sinceridade. O Mestre Hônen viveu toda sua vida fiel aos votos monásticos que pronunciara na Escola Tendai, mas declarava que qualquer pessoa, independentemente de sua profissão ou situação social, poderia praticar o Nembutsu, não sendo necessário renunciar ao mundo para fazê-lo. Por outro lado, Hônen aconselhava que se tornassem monges aqueles que sentissem que a vida monástica representasse para eles uma condição fundamental para a prática do Nembutsu. Disse ele em uma de suas pregações:

“Esta vida deve ser vivida de maneira que o Nembutsu possa ser recitado. Tudo o que pode impedir o Nembutsu deve ser rejeitado. Se ele não puder ser recitado de uma maneira pura, deve ser recitado com práticas ascéticas. Se ele não pode ser recitado com práticas ascéticas, deve ser recitado de maneira pura. Se ele não pode ser recitado na condição de asceta, deve ser recitado na condição de leigo. Se ele não pode ser recitado na condição de leigo, deve-se renunciar ao mundo para recitá-lo. Se ele não pode ser recitado na solidão, deve ser recitado com companheiros. Se ele não pode ser recitado com companheiros, deve ser recitado na solidão. Se, confiando apenas no esforço próprio, não for possível recitá-lo por causa da insuficiência de roupa e alimento, que ele seja recitado apelando-se para o auxílio alheio. Se ele não pode ser recitado com auxílio alheio, deve ser recitado com o esforço próprio. Não há elemento auxiliar do Nembutsu que seja superior ao arroz. A roupa, o alimento e a morada são elementos auxiliares do Nembutsu, devem ser providenciados com carinho. O casamento é um auxílio para a prática do Nembutsu. Não deve ser realizado se ele vier a se converter em empecilho para o Nembutsu. O mesmo é válido quanto às relações com parentes e dependentes. Posses e terras devem ser tratadas com cuidado caso sejam elementos que auxiliem a prática do Nembutsu. Caso elas se tornem em empecilhos, não dever ser mantidas de maneira alguma. Todas as coisas que permitem que o Nembutsu seja praticado com segurança e tranqüilidade são elementos auxiliares do mesmo. Uma vez que é difícil renunciar a este corpo cujo destino é retornar ao mundo da morte, deve ele ser controlado e alimentado com cuidado. Além disso, ele é o corpo com que se recita o Nembutsu que conduz ao Renascimento; deve ser, pois, tratado com o máximo de cuidado. De maneira nenhuma deve ele ser negligenciado. Deve ser tratado com o maior carinho. Apegar-se ao próprio corpo e desejá-lo visando apenas esta vida, sem considerá-lo um elemento auxiliar do Nembutsu, é uma ação que conduz aos caminhos do mal. Apegar-se ao próprio corpo e desejá-lo tendo em vista o Renascimento na Terra da Suprema Alegria é uma prática auxiliar do Renascimento.”

Shinran, discípulo de Hônen, levou mais adiante essa abertura para o laicato. Perseguido juntamente com Hônen pelas antigas ordens monásticas, foi expulso de sua ordem e banido para uma província distante da capital. Constituiu família, mas não abandonou a pregação budista nem despiu o hábito. Intitulou-se Hisô-hizoku (nem monge nem leigo). Ensinou que pessoas de quaisquer profissões, mesmo daquelas consideradas vis e pecaminosas pelo Budismo monástico (pesca, caça e qualquer atividade que implique na destruição de seres vivos) poderiam alcançar o Renascimento na Terra Pura da Suprema Alegria, isto é, a salvação através da fé no Nembutsu. O Tannishô (Tratado de Lamentação das Heresias), trabalho composto por Yui-En, discípulo de Shinran, registra as seguintes palavras de seu mestre:

“Se só aqueles que conseguem obedecer os Preceitos estivessem em condições de crer no Voto Original, como nós poderíamos nos libertar dos nascimentos e das mortes? Pessoas vis como nós só podem realmente viver confiantes graças ao encontro com o Voto Original... Aqueles que lançam redes no mar e nos rios e vivem da pesca, aqueles que vivem da caça de javalis e pássaros na montanha, aqueles que vivem do comércio e aqueles que vivem da agricultura são igualmente seres humanos.”

Encontramos aqui uma importante declaração a respeito da igualdade de todos os seres humanos, independentemente de sua profissão ou condição social. Em uma das cartas do Patriarca Rennyo (1415-1499), um dos líderes do Honganji, a mais poderosa organização dos adeptos de Shinran, encontramos instruções de natureza ético-religiosa dirigidas às diversas profissões que representam um prolongamento dessas idéias e já são uma prefiguração da ética econômica de Shôsan:

“Uns servem os senhores e a nobreza, sempre com as armas à mão e dispostos a sacrificar a vida para cumprir as ordens superiores. Outros se aplicam inteiramente à agricultura, portando enxadas e pás, escavando a terra com toda a força e fazendo da produção a missão de sua vida. Outros se dedicam às artes para divertir as pessoas, proferem palavras engraçadas e espirituosas, fazendo disso seu modo de viver neste mundo impermanente e fugaz. Outros aplicam seu coração ao comércio de manhã até a noite ou navegam pelas ondas do oceano terrível, sem temer os horrores do naufrágio. Muitos estão em tais situações, mas o Mistério do Voto Original de Amida está em que ele é superior aos Votos dos demais Budas. Só o Buda Amida realizou o Grande Voto de salvar os homens vulgares e ignorantes como nós, inclusive os maus e as mulheres, que foram desprezados pelos Budas dos Três Mundos e das Dez direções. É extremamente lamentável deixar de considerar isso como algo precioso e venerável, deixando-se perturbar de manhã até a noite pelo mau karma e pelas paixões, sem confiar inteiramente em Amida. Devemos nos guardar inteiramente de incorrer em tal erro.”²

No período Tokugawa, essa atitude de valorização positiva das atividades profissionais foi herdada pelos Myôkônin, místicos amidistas leigos dedicados ao comércio, artesanato, agricultura e outras atividades.³

No Zen encontramos tendências laicizantes no pensamento de Ikkyû (1394-1481), contemporâneo de Rennyo, mas só na Era Tokugawa encontramos autores, contemporâneos de Shôsan ou posteriores a ele, que propõem um caminho ético-religioso de realização para os leigos, como Takuan (1573-1645), Hakuin (1685-1768), etc.⁴

Outras escolas apresentaram tendências laicizantes nessa mesma época, como as escolas Nichiren e Shingon. Nesta última cumpre destacar a atuação do Mestre Jiun (1718-1804), pioneiro dos estudos de filologia sanscrítica no Japão e autor de vários trabalhos em língua popular de ética budista para leigos, como o Jûzen Hôgo (Sermão sobre os Dez Preceitos Morais) e Hito to naru Michi (O Caminho para a Humanização). Na verdade, podemos concluir que a laicização foi uma tendência geral do Budismo da Era Tokugawa, em parte como reflexo do processo de secularização que marcou todos os aspectos da cultura da época, em parte como uma reação dos budistas à crítica dos confucionistas que condenavam o Budismo como uma doutrina escapista, incompatível com os deveres e solicitações da vida profana.⁵

1. Sobre Hônen e Shinran e abertura para o laicato em seu pensamento:
FURUTA (Shôkin) - Nippon Bukkyô Shisôshi, Tokyo, Kadokawa, 1960, p. 77-96, 171-179;
TAMURA (Yoshiro) - Nippon Bukkyôshi Nyûmon (Introdução à História do Budismo Japonês), Tokyo, Kadokawa, 1972, p. 106-111.
Ver também nossos trabalhos Considerações   sobre o Culto de Amida no Japão Medieval, vol. LX da Coleção de História, São Paulo, 1975 e Tannishô - O Tratado de Lamentação das Heresias, tradução e notas, São Paulo, Templo Higashi Honganji, 1974.
2. Sobre o laicismo de Rennyo: FURUTA (Shôkin) – op. cit., p. 159-161.
3. Sobre a modernidade da ética econômica dos Myôkônin: KASHIWABARA (Yusen) – Kinsei Shômin Bukkyô no Kenkyû, Kyoto, Hôzôkan, 1971, p. 9-146.
4. Sobre o laicismo no Zen: FURUTA (Shôkin) – op. cit., p. 179-185.
5. NAKAMURA (Hajime) – Kinsei Nippon no Hihanteki Seishin, p. 109.

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